安康佛教之渊源
佛教是悉达多·乔答摩创立的宗教，公元前六世纪(相当于中国春秋时期)形成于古印度的迦毗罗卫国(今印度与尼泊尔之间)。西汉以前，佛教仅在南亚次大陆和中亚一带流传，并未传入东土，是以中国人对佛教一无所知。汉武帝元狩(公元前122—116)年间，霍去病率军西征匈奴，在河西战役中获得休屠王所供金人，据说这个金人就是佛像。但汉武帝并不知道是“佛”的法像，而当作天上的大神，列于甘泉宫内。张骞通西域之后，人们才知道天竺国有浮图之教，对于佛教的教义、戒律等详细情况还是一点不了解。据《魏书》卷114《释老志》云：汉哀帝元年(公元前2年)博士弟子秦景宪始从大月氏使者学习浮图经，这是已知中国人接触佛教的最早记载。
东汉初年，上流社会的一些达官贵人对佛教产生兴趣，开始接触并学习佛教经文，汉光武帝刘秀的儿子楚王刘英，招聚方士桑门(沙门)，祭神求福，汉明帝刘庄给刘英的诏书里褒奖他“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”，并提到伊蒲塞、桑门等名称。汉明帝将诏书宣示各王，说明朝廷提倡佛教，也说明在汉明帝永平八年以前佛教即已在民间流传。永平十年(公元67年)，汉明帝“夜梦金人，顶有白光”。问及群臣，傅毅以佛相对。于是明帝派郎中蔡愔等“使天竺，写浮屠遗范”。蔡愔到大月氏邀请天竺沙门摄摩腾和竺法兰，以白马驮经像而还，中国始有“沙门及跪拜之法”。明帝“令画工图佛像，置清凉台及显节陵，上经缄于兰台石室”，并且下令修建了著名的白马寺。此后约在汉桓帝、汉灵帝时，西域名僧安世高、支谶等人先后来到洛阳，译出佛经多种，佛教影响因此更深了一步，在中国有了部分忠实信徒。所有这些，说明佛教在东汉时期已正式传入中国。
开始流行的佛教主要是小乘教，它的教义是(一)人死精神不死。即人的身体死亡了而人的神却不灭。(二)因果报应。即“有道虽死，神归福堂；为恶虽死，神当其殃”。把现世祸福，说成种因可以在前世，报应可以在来世。(三)轮回。身体死了，精神不死，可以再生人世。在轮回时按过去所作的因得各种不同的果。(四)布施。佛教说“布施是为本人造功德”。这就使布施盛行。这四条中，特别是神不灭论，很受中国老百姓的欢迎，那些虔诚焚修的男女信徒，将小乘佛教奉为圭臬。从而使佛教广泛流布，到了魏晋南北朝时期形成高潮。
魏晋时期社会上一些有闲阶级，手执尘尾，口谈玄妙，对《老子》、《庄子》、《周易》湛力研究解说，从而出现清谈和玄学思潮，使老庄“玄学”成为清谈的主要依据和内容，“清谈”便是这种对“玄学”的阐述和表现方式。
这一思潮的开端起于曹魏正始年间(240—248)，史称“正始之音”，代表人物是何晏和王弼。他们出自儒家，但研究《老子》和《庄子》，用道家思想解释儒家经典。何晏著《论语集解》和《道德论》，王弼注《易》和《老子》。他们通过这些书的注释，发挥老子的“以为天地万物，皆以无为为本”的理论，要求“圣人体无”，效法自然，形成“贵无”的思想体系。王弼还从哲学上探讨了自然和名教的关系，宣称名教出于自然，自然是本。何晏也说：“天地以自然运，圣人以自然用”。这对两汉儒家名教的神圣地位是公然的藐视和挑战，所以他们的著作、言论倾动一时，影响极大。
何晏在司马氏与曹魏的斗争中被司马氏所杀，王弼也因病早死。司马氏以传统儒学的卫护者自居，标榜名教，但又大杀异己，蓄意取代曹魏。这激起了以阮籍、嵇康为代表的玄学家的强烈反感。他们不敢正面反抗，于是以老、庄为师，谈说玄虚，使酒任性，玩世不恭。政治上虽不明确表示是非，但却猛烈抨击名教，蔑视礼法，以对司马氏假奉名教表示抗议。他们认为名教与自然是对立的，主张“越名教而任自然”，实质上是反对名教。嵇康公开“非汤武而薄周孔”，指斥“六经未必为太阳”。敢于揭露儒家礼法。冲击了儒家僵死的教条，具有积极的意义。嵇康的学生赵至，字景真。晋太康中(280—289)曾随魏兴（安康）太守张嗣宗寓居旬阳。赵至亦尚清谈。传说他十四岁时诣洛阳邀太学，遇嵇康写石经，徘徊不能去。请问嵇康姓名。康很惊异这孩子的胆量，便告诉了自己的名字。年十六岁，拜稽康为师。康常说：“(赵至)头小而锐，瞳子白黑分明，有白起之风，恨量小狭”。赵至云：“尺表能审玑衡之度，寸管能测往复之气，何必在大，但问识如何耳”。赵至是西晋间有名的清谈家。嵇康的儿子嵇绍在《赵至叙》中曰：“至论议清辩，有纵横才”。赵至到魏兴，张嗣宗视为座上宾，甚被优遇，其所带来的玄学思潮，对安康产生了深远的影响，至今安康、旬阳还有“景真泊舟”的遗迹和传说。与赵至同时的王澄，曾为晋昌郡太守(治地在今平利、白河间、领县二、吉阳、东关)，据《世说新语》云：“王平子(澄)、胡毋彦国诸人，皆以任风为达，或有裸体者”。王隐《晋书》亦云：“魏末阮籍，嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去巾绩，脱衣服，露丑恶，同禽兽，甚者名之为通，次者名之为达也”。总而言之，玄学除了体现出批判经学的巨大进步外，在行为上，针对名教礼法，故意反其道而行之，或放浪形骸，长醉不醒，甚至裸体为乐。虽然不免有些颓废倾向，但仍没有失掉其积极意义。到了西晋末年，玄学走向第三阶段，主张“名教即自然”，消解名教与自然的对立，调和“有”与“无”，强调要听任自然，安分守己。代表人物是向秀、郭象。向秀作《庄子注》，郭象又“述而广之”。力图使“儒道合一”，互不相违。他们说老子的“绝圣弃智”不是非毁名教，庄子的“内圣外王”更是两兼名教。这样，玄学经过正题(名教出于自然)，反题(越名教而任自然)，合题(名教即自然)，完成了一个思维上的螺旋圆圈而达到高峰。于是玄学重新纳入儒学体系，成为儒学在新的历史条件下的变种。东晋以后，玄学又与佛学合流，名士谈佛，僧人说玄，虽依旧是清谈风趣，但已经逐步失掉玄学特征。
安康佛教之兴起
在清谈玄学的发展过程中，佛教势力也日益增长。由于社会的动荡不安，许多问题找不到现实的解答，于是人们转而求诸宗教和鬼神。从而促使佛教广为传播，逐渐形成高潮。据不完全统计，到东晋时有佛寺一千七百六十八所，可见佛教信徒已经相当多了。安康地区寺庙僧徒的建立发展，也应当在这个时候。据《重修云雾山天台寺碑》记载：“云雾仙山乃宁(陕)、汉(阴)、石(泉)三界之地，历来古刹，自晋朝法祚祖师创立以来，前辈首士经理补修，创基立业，尚有可观”。说明两晋期间，安康便出现了寺庙。而安康佛教寺院，首先在宁陕、石泉间出现，亦在情理之中。两晋时期佛教活动以长安和洛阳为两大中心，安康受其波及影响自不待言。
宗教信仰是民间自发的，往往一经出现，便势不可遏，据明弘治八年(1495年)《重建云雾山天台寺碑》载：“天台寺，往古时法祚祖师之道场也”。法祚是帛远的弟弟，年二十五出家，是汉上知名僧人，声誉远播关陇。追随他的弟子和僧徒数千人。晋太兴初，蜀李雄没汉中，刺史张光治魏兴(今安康)，当时关陇流民起而响应，《晋书·张光传》云：“秦川人邓定等二千余家饥饿流入汉中，保于城。梁州刺史张航殷遣巴西太守张燕讨之，定密结李雄，雄遣众救定。燕退，定进逼，汉中太守杜正冲奔魏兴，殷亦弃官遁。”于是命张光为梁州刺史。“光不赴州，止于魏兴，乃结诸郡守共谋进取。”张光亦知法祚和他兄长帛远被关陇士民奉之若神，企图利用法祚令誉安抚关陇流民，于是强令法祚还俗，法祚不从而被杀。法祚被杀，汉上信徒表示十分“悲愤”，他们纷起塔庙以祀。从而使佛教在安康地区更加广布流传。
对安康佛教活动影响深远的另一个僧人是佛图澄的门徒道安。
释道安是东晋十六国时期一位著名的汉族佛教学者和僧团领袖，他继其师佛图澄之后，与稍后来到后秦的鸠摩罗什、南方的支道林和慧远等人，对中国内地佛教僧团的确立和中国佛教理论体系的形成，都有较大影响。
东晋永和八年前后，氐人在关中所建的前秦政权日益强大，至符坚即位(357)以后，重用汉族士人王猛为辅佐，势力迅速扩张。道安为避战乱，南下襄阳，行至新野(今河南西南)，谓徒众曰：
“今遭凶年，不依国主，则法事难立。又教化之体，宜令广布。”
命竺法汰到扬州，说：“彼多君子，好尚风流。”又命法和入蜀，说那里“山水可以修闲”。此后带领弟子慧远等四百余人直达襄阳。襄阳属荆州，时安康亦属荆州治下，《晋书·地理志》：“魏兴郡属荆州，统六县，兴晋、安康、西城、锡、旬阳、长乐。平利为晋置上廉县，属上庸。是以郡人闻道安至襄阳，有泛汉而下求师者。道安先居襄阳白马寺，因汉上僧徒归附，寺狭而僧众，另建檀溪寺纳僧。道安讲经说法，举办法会，不断扩大佛教影响，“四方学士竞往师之”，一时宗风大震，远播汉上。据说，道安弟子道立，曾溯汉水而上，以马驮经卷，来到锡县月潭(今白河县月儿潭)之阴，立寺造塔。因马驮经卷，取东汉郎中蔡愔从大月氏以白马驮经像回国，汉明帝下诏修建洛阳白马寺之意，取名白马寺。
道立少从道安出家，善《放光般若经》，“又以庄老三玄(《老子》、《庄子》、《周易》统称三玄)微应佛理”，性喜清净，不愿与世人交往。因此道安在襄阳，与习凿齿、郗超等官僚士大夫周旋时，道立为了避净，遁迹山野，潜研《般若经》。《般若经》是魏晋时与禅学并行的佛学派别之一。禅学偏重宗教修持，主要流行于北方和中原地区，般若学偏重教义的研究，主要流行于江汉和南方。道安居襄阳时，为了迎合东晋朝野崇尚玄学的风气，着意宣扬《般若经》，是因二者有许多相似之处，所以很快与玄学合流。道安在襄阳十五年，每年讲两遍《放光般若经》，“未尝废阙”，并对大小品《般若经》进行对比研究。他在入居长安后写的《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中回忆说：
“昔在汉阴(按，汉水之南曰阴，此处指襄阳)，十有五载，讲《放光经》，岁常再遍”。
而对《般若经》造诣深者，惟道立一人。东晋孝武帝太元三年(378)春，符坚遣弟符丕率兵攻打襄阳，并遣将韦钟攻魏兴，魏兴太守吉挹扼魏山(今安康市西南吉河一带)，《晋书·吉挹传》云：“(吉挹)控山为垒，二年不下，斩韦钟将士七百余级。”而这时襄阳已陷没，道安与习凿齿被送往长安，道立闻讯，亦由上津(今旬阳北山阳、柞水一带)入长安。符坚素闻道安之名，道安等到长安后，接见与语，非常高兴，赏赐很多。道立则厌此尘嚣，告别道安，入终南隐于今宁陕龙王乡观音山，观音山后为陕南一大丛林，唐武德八年，有真觉大士住持是山，唐高祖李渊敕赐山田周五百里，永充香火。道立在观音山修道，“每潜思入禅，辄七日不起。”某年夏初，忽出山，召集众僧为讲《放光般若经》，至秋而卒。
安康佛教之普及
东晋末至南北朝，是安康佛教大发展时期，长江流域在南朝梁时，僧尼几达天下户口一半。安康隶属南朝，自然也包括在其中。佛教如此盛行，原因有五：其一是魏晋南北朝长期战乱，动荡不安，灾难无穷，广大民众盼望脱离人间苦海，但四告无门，便很自然而求诸宗教和鬼神。人们接受了宣扬灵魂永存，可以转生，来世得到超度的佛教，相信只要今生忍受苦难，虔诚信佛，来世便可得到幸福和快乐。其二是玄学对经学的批判，削弱了儒学对佛教的抵制，同时玄学与佛理彼此渗透，便于在中原宣扬。其三是各割据政权皆大力提倡佛教，以维持巩固其统治。如北魏、萧梁都把佛教定为国教，皇帝带头祈佛。其四是社会上豪门士族横行，政治腐朽黑暗，使民众大量依附佛门以求庇护。其五是佛经及佛教高僧随着中外交通发展，大批进入中原，加速佛教的广泛传播。如后秦时佛教大师鸠摩罗什被迎到长安，以国师之礼居草堂寺，译经300卷，授徒5000人，关中“事佛者十室而九”(赵文润《中国古代史新编》)。
其中东晋义熙年间，魏兴人道标，笃信佛法，入长安拜鸠摩罗什为师。鸠摩罗什在中国佛教史上地位崇高，影响极为深远。他被后秦王姚兴从凉州迎入长安后，《高僧传》说，(姚兴)“待以国师之礼，甚见优宠，晤言相对，则淹留终日，研微造尽，则穷年忘倦。”把鸠摩罗什安置在逍遥园，请他译经说法，有时还亲自前来听讲佛经，甚至参与译经。晋书对姚兴有这样一段描述：
“兴如逍遥园，引诸沙门于澄玄堂听鸠摩罗什演说佛经。罗什通辨夏言，寻觅旧经，多有乖谬，不与胡本相应，兴与罗什及沙门僧略、僧迁、道标、道垣、僧叡、僧肇、昙顺等八百余人，更出《大品》，罗什持胡本，兴执旧经，以相考校，其新文异旧者皆会于理义。续出诸经并诸论三百余卷。今之新经皆罗什所译。兴既托意于佛道，公卿已下莫不钦附，沙门自远而至者五千余人。起浮图于永贵里，立波若台于中宫，沙门坐禅者恒有千数。州郡化之，事佛者十室而九矣。《宁陕厅志》载，厅北蒿沟内净土寺，“昔有净土树一株，三月开花如桃花，八月结实，状如粟，壳中皆黄土，俗传鸠摩罗什憩此，覆盂于土中所生。”《大明一统志》亦有相似记载，说明鸠摩罗什化行郡县，曾到过宁陕一地。
由此可以看到，东晋末，亦即后秦王姚兴时，长安有僧五六千人，加上州郡僧众，数字应相当可观。是以由安康到长安求佛法而为沙门的人亦应不少，但皆未有达到道标的造诣，是以名不见经传。道标与道恒既是同学，又同助鸠摩罗什“译出众经，并助详定”，皆是有才能之士。后秦王姚兴以为二人“神气俊朗，有经国之量”，敕尚书令姚显使二人还俗从政“助振王业”。道标、道恒誓不从命，道标隐遁魏兴，道恒故居兰田，亦遁入山中。道标隐遁魏兴后，在魏兴郡太守傅宏之支持下，于月川之阳建造隆兴寺，清康熙《汉阴县志》云：“旧在东龙冈下，汉高王汉中时建，铸钟一口重近万斤。每击，声闻六十里，有柏一株，高百余尺，大四围。邑庠蔡凤题云‘材大难为用，备栋终教佐庙廊’，后果为明世宗采用”。明万历改“龙兴寺”，崇祯间，汉阴乡官王应泰(官稽勋司郎中)撰《创修龙兴寺碑记》亦人云亦云：“邑治城外东北隅有龙兴寺，父老传闻创于晋代道标。”是皆说明该寺创立时间之久，而误以为汉时所建。道标，亦有作道树者，是安康第一位由地方行政长官支持的僧人。当时魏兴郡统县六，属荆州，仍在东晋势力范围，是以道标遁入魏兴后，后秦王姚坚便无法过问。从而使道标得以在安康一地传播佛教，为南朝宋、齐、梁各朝佛教在汉水上游地区的发展起了带头作用。并孕育出范柏年、志公和尚这样的名士高僧。道标一生弘扬佛法，研究义理，“学核内外”，帮助鸠摩罗什“译出众经，并助详定”，而自己立著很少，传世只有《舍利弗毗昙序》、《吊王乔文》等少量著作。
东晋后期，对安康佛教最有影响的应是庐山东林寺的慧远，他的庐山僧团与长安鸠摩罗什僧团，南北遥相呼应。慧远本是道安的弟子，前秦符坚遣将攻襄阳时，道安分遣徒众，慧远东下，太元六年(381年)路经寻阳(今江西九江)，见庐山清静，便停留此地，直到去世。
慧远到庐山后，江州刺史桓伊为建寺院，因在原西林寺东，故名东林寺。寺四面环山，南对香炉峰，门前临虎溪，所以尽林壑之美。《出三藏记集·慧远传》载，慧远在庐山“率众行道，昏晓不绝，释迦余化，于斯复兴。既而谨律息心之士，绝尘清信之宾，并不期而至，望风遥集。”说明慧远在庐山的影响是非常之大。
慧远在庐山倡导弥陀净土法门。相传他和十八高贤共结莲社，同修净业。所谓阿弥陀佛净土法门，其修行方法为观念念佛。观念念佛主要依据东汉支谶译的《般若三昧经》，发愿文中的“神者可以感涉而不可以迹求”，他在《念佛三昧诗集序》中还说：“又诸三昧，其名甚众，功高易进，念佛为先。”“故令入斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴，鉴明则内照交映而万像生焉。”“洗心法堂，整襟清向，夜分忘寝，夙宵惟勤”(《广弘明集》)，与《般若三昧经》讲的一心念佛，于梦幻中看见佛的修行方法是一致的。
慧远虽未遣门人西上魏兴(安康)，但其弥陀净土信仰却吸引了各阶层人士，这是因为慧远的佛教思想体系能够与中国传统文化相结合。特别是与神道世界的结合，附合广大民众的心理要求。他在《沙门不敬王者论·体极不兼应四》中说：“夫幽宗旷邈，神道精微，可以理寻，难以事诘”。从而为佛教提出认识神道世界的一个总原则，由此他从“理”上进行推论说：“虽应世之见，优劣万差，至于曲成在用，感即民心而通其分，分至则止其智之所不知，而不关其外者也。”这里有佛理、有庄理，从佛理说，佛为“应世”，需要而具各种不同的眼界，以便适应各种人的分限；从庄理讲，“知止其所不知，至矣”(《庄子·齐物论》)。人的分限，使人的智能只能达到所知的限度。利用《庄子》的相对主义不可知论，认为人们的认识能力和活动范围，是现实世界的最后界限：超出这种能力和范围，则有另一个世界即“神国”的存在(任继愈《中国佛教史》)。
东晋元兴元年(402)七月，慧远率弟子“百有二十三人，集于庐山之阴，般若台精舍阿弥陀像前”，建斋立誓，其发愿文曰：
“……其有惊出绝伦，首登神界，则无独善于云峤，忘兼全于幽谷；先进之与后升，勉思策征之道。然复妙观大义，启心贞照，识以悟新，形由化革。藉芙蓉于中流，荫琼柯以咏言；飘云衣于八极，泛香风以穷年。体忘安而弥穆，心超乐以自怡。临三途而缅谢，傲天宫而长辞。绍众灵以继轨，指太息以为期。”
这段话虽是佛家之旨，也有道家之言。大意说，他们立志要通过佛教修习，超出轮回生死的束缚，既不再受三恶报之苦，也不想享天宫之乐，而要直达“忘安”、“超乐”的“太息”境界；由于每个人的根基功夫不同，达到“神界”的先后也不会一样，发誓不论是谁，凡能捷足先登者，都要提携后进同志，共达目的。后世奉慧远为中国净土宗初祖，主要是由这些记载推论出来的(参见任继愈《中国佛教史》)。后世提慧远在庐山组织“莲社”，也主要是由这次集会中参加而云的。所谓“莲社十八贤”，入社者百二十三人的说法，是开始于中唐以后的传说，并非历史真实情况。
东晋末到南朝期间，一些官僚士人和广大民众视僧徒如老庄道教之流，而僧徒也以谈玄论道来迎合士大夫，借以宣传佛教，二者之间并无多大矛盾，是以老百姓眼里，佛道没有区别。一九八二年，汉滨区张滩镇奠安村发现一座东晋义熙十二年(416)墓葬，出土画象砖中有佛释造像一尊，另有供养天、狮子、羽人、玄武和大量宝相花(荷花)纹砖。既有佛教图案又有道教装饰。足证安康一地至东晋末，佛道还是不分的。佛道的结合，使广大人民易于接受，因此更加广泛流布普及。
南朝崇佛之流风
南北朝时，安康一地隶属南朝宋、齐、梁各朝，并一直沿袭魏兴郡之名。其中一度为西魏及北周管属。西魏废帝三年(553年)，始改金州。魏兴自东晋到南朝宋孝武帝期间，佛教在儒家和道教制约下，还没有独占上风，清谈玄学仍然在士人中间泛滥。宋明帝既崇佛教，亦嗜名教。据《南史·胡谐之传》记载，南朝宋时，梁州范伯年因事拜见明帝，明帝说到广州的贪泉，就问伯年：“卿乡复有此水否?”柏年曰：“梁州惟有文川、武乡、廉泉、让水。”明帝又问：“卿宅在何处?”柏年曰：“臣所居廉、让之间。”这一番问答，在范伯年无非是暗喻自己的清廉，但后来人们却将“廉泉让水”引申为乡里风土淳厚的溢美之辞，这实际上是儒家“孝悌忠信，清白异行”的纲常名教，说明佛教在儒家和道教的制约下，还不能独占上风。廉泉，亦云廉水，晋太康初置上廉县。据平利进士、内阁大学士李联芳云：“晋于今平利县南川置上廉县，取上廉水为名。”“为黄洋河源之清水河、岚河有让河注之，故范柏年云，‘所居在廉让之间’”。据此推之，范柏年应当在安康平利间。1988年8月份，全国开展第三次文物普查，安康地区的文物工作者在水坪乡南屏街上下十余里之间，发现大量浮图遗址和遗迹，从塔饰和造像风格上看，时间不晚于隋唐。但是地方志乘中竟无记载，而在水坪乡及毗邻乡镇，近年来发现不少南北朝墓葬，出土大量人物及宝相花纹画像砖。因此，该处浮图遗址，应是南北朝时期的寺院建筑，只因代远年湮而逐渐被人淡忘。
据史载，南朝宋明帝刘彧开始佞佛，立湘富寺，极其壮丽，自称功德极大。老臣虞愿说，这都是百姓卖儿贴(卖)妇钱造的，如果佛有知识，该多么悲悯!罪比塔还高，有什么功德!宋明帝发怒，赶虞愿下殿。齐宰相竟陵王萧子良笃信佛教，斋僧时亲自送饭送水，佛教开始盛行。儒生范缜不信佛，萧子良问：你不信因果报应，试问人为什么有富贵贫贱?范缜依据儒家学说作《神灭论》，驳斥因果说。朝野分儒佛两派展开争辩，佛教徒无法驳倒神灭论。虽然宋明帝、萧子良提倡佛教，但虞愿、范缜所代表的反佛教思想还很有力量。一直到梁武帝时，南朝佛教才进入全盛时期。梁武帝大兴佛教，采取调和佛与儒玄(道)的方针，而不是废弃儒道。他精通儒玄佛三家学说，著作等身。他用儒家的礼来区别富贵贫贱；用道家的无来劝导人们不要争夺；用小乘佛教的因果报应，来解答人为什么该安于富贵贫贱，不要争夺。三家合用，非常有利。因此自梁武帝始创三教同源之说。他曾作《会三教诗》，以日比佛，以儒、道比众星，说“穷源无二圣，测善非三英。”所谓无二非三，就是佛教最高，儒、道是佛的辅助。至此，梁武帝调和三家学说的目的昭然若揭，实则着重于佛教的推行。
南朝佛教的发展，从宋明帝佞佛、齐萧子良崇佛，到梁武帝萧衍把佛教定为国教，已是空前繁荣。据旧史所载，东晋有佛寺1768所；刘宋有佛寺1913所；南齐有佛寺2015所；萧梁有佛寺2846所，增长了几乎一倍。从都城到郡县寺院林立，僧尼遍地。安康自南朝宋以后，僧寺亦如都城，所在皆有。而有明确记载的是在旬阳小蜀河东岸发现的“清凉禅寺”，当地俗称罗汉洞，据寺前明弘治十八年《重修清凉禅寺碑》载：“游方到汉中府金州旬阳县旬河里小蜀河东口地名，见得昭提，建于梁时。”近几年，文物工作者在安康地区的白河、平利、旬阳、安康、紫阳、汉阴等县考古发现了大量南北朝时期墓葬，出土了一大批反映当时佛教盛况的画像砖，有脚踏仰莲座的佛释，也有双脚跣露，立于覆莲座上的仙人，更有大量的宝相花纹砖。这些以莲花为装饰的图案，与佛教中的莲座、莲境(寺院)，以及东晋元兴年间，慧远在庐山东林寺创立莲社分不开。莲社是关于念佛的最初结社，安康画像砖上的仰莲或覆莲座及宝相花装饰图案，反映了莲社在安康活动情况，具有极重要的史料价值。同时，近几年淘金人于汉水及其支流池河、月河、旬河、蜀河淘洗砂金时，亦曾淘出大量佛释造像，其中不少为北魏时所铸造。这批早期铜铸佛像，几乎皆散布于民间，有的被倒卖而流失，实为可惜。
正是由于大量佛寺的出现，才能够产生出声名籍甚的僧人，即就是在山陬僻壤也有杰出者生其间。据顾祖禹《读史方域纪要》载：“梁天监四年，侨置梁州于此，亦谓之北梁州(时汉中没于后魏)，寻复没于后魏，曰东梁州。(梁)大同初，复得汉中，改为南梁州。西魏又为东梁州，兼置金城郡”。就是说在南朝梁时，安康曾没于后魏而曾改曰金城。世传志公和尚者，俗姓朱，金城人。1990年，文物工作者在安康市一座坍圯的旧庙中发现了一块“梁武帝问志公和尚”壁画，画后题记曰“《梁武帝问志公和尚》。传临济正宗曹溪正脉第三十九世万春寺僧有义。皇清道光二十八年岁次戊申孟夏沐手虔造”。足见志公和尚在安康佛教僧团中影响之深。
据梁释惠皎《高僧传》记载，志公和尚即宝志禅师，愿名保志。“保志，本姓朱，金城人。少出家，师事沙门僧俭为和尚，修习禅业。至宋太始初，忽如僻异，居止无定，饮食无时，发长数寸，常行街巷，执一锡杖，杖头挂剪头及镜，或挂一两尺布。齐建元中，稍见异迹，数日不食，亦无饥容。与人言，始苦难晓，后皆效验。时或赋诗，言如忏记。京士士庶，皆敬事之……”。又据《五灯会元》云：“初、东阳民朱氏之妇，上巳日，闻儿啼鹰巢中，梯树救之，举以为子。”古石泉六朝时属晋昌郡，西魏时改魏昌郡，曾一度移魏昌于东阳村，是以得知，保志和尚应是古石泉人。
安康发现的这幅《梁武帝问志公和尚》壁画，图中所绘志公和尚身披袈裟坐于绣墩之上，画面右下立一弟子，双手合什，两弟子亦披红袈裟，侍立左右。志公和尚对面坐着一位戴冲天冠的帝王，则是梁武帝了。梁武帝身后，一位着武将装束者，四位着文臣装束者皆双手合什，面向志公和尚虔诚听法。这幅壁画是1300年后，安康僧人凭自己对志公和尚的理解而绘，虽然理想化了，但却有历史的凭依。据《高僧传》载，志公和尚与同时代的傅大士是两位上下颉颃的高僧。有段时间同为梁武帝传讲佛法，俩人配合默契。一次，梁武帝请傅大士讲授《金刚经》，傅大士以尺挥案一下，便离开了讲座。武帝愕然。志公问武帝：陛下领会了吗?帝曰：没有领会。志公说：大士讲经讲完了。有一日，傅大士朝见武帝时，披衲衣(僧衣)、顶冠(道冠)、履(儒履)，帝问：是僧耶?大士以手指冠。帝曰：是道耶?大士以手指履。帝曰：是俗耶?大士以手指衲衣。他们以道冠、僧服、儒履的身相，以身设教，亮出儒行为基，道学为首，佛法为中心的法相，将梁武帝倡导的“三教合一”表演的淋漓尽致(参见《安康文化概览·昨夜星辰（杨克）》)。
范文澜先生说：“外来的佛教，要在宗教信仰淡薄，伦理(根本伦理是孝和忠)基础深厚的汉族精神生活里，争得一个立足点并发展起来，并不是一件容易的事。”神不灭论是佛教的根本依据，由于范缜作《神灭论》，使佛教教义发生了动摇，佛教信徒喧哗反对，形成儒佛斗争。南朝齐竟陵王萧子良集众僧和范缜辩论，都被范缜驳倒。到萧衍作皇帝后，下了一道答臣下神灭论的敕书，硬说范缜违经(儒经)背亲，言语可息。又给范缜加上罪名，流放到广州。僧徒法云拿着这道敕书，送给王公和州郡以上朝臣们看，王公朝臣六十二人写回信，跟着梁武帝责骂范缜。当时魏兴(安康)太守王珍国便是这六十二人中一员，参加撰写了《答释法云书难范缜神灭论》，拿些书本上的鬼神来证明鬼神的存在，并演绎出灵魂不灭的事实。虽然王珍国并没有难倒范缜，但安康地区当时佛教活动必定十分昌盛。
北朝佞佛之影响
南北朝时期，安康曾一度入北魏版图，在此置东梁州，北魏武帝拓跋焘曾派刘昉出为刺史。不久没于南朝刘宋政权。但是安康西部地区，仍在北魏治下。1985年，安康水电站库区考古队在紫阳县宦姑乡汉水之阳，挖出了一套北魏和平年间铸造的铜带版。这套铜带版铸有女性舞伎一人，男性乐师五人。舞伎头戴杂宝珠花头盔，上身半裸，腹部有锦甲相护，身披长巾随风环飘，双手上举成“虎抱拳”。右腿吸起，左足跟抬起，足尖站于小圆毯上，有如一尊急旋如风的凝固舞姿造型。五乐师各执琵琶、笙、腰鼓、羯鼓等，此五人一律胡服，敞怀坦腹，盘腿坐在胡毯上，或吹或打击，形态各异。整套铜带版上乐舞人像的舞姿造型和急速旋转的动律特征，以及脚下所踩的小圆毯，与敦煌莫高窟壁画“佛国世界”中的220窟“东方药师净土变”中的胡旋舞惊人的相似。那绕身若环的飘带，与北魏云冈石窟中“飞天”的飘带的动态、位置也十分相近(参见《安康文化概览·收尽千古秀（朱广琴）》)。从这里可以看出南北朝时期宣扬佛教之趋向的不同，南朝兴佛教，重在研究佛教的义理；北朝兴佛教，重在发扬佛教的形迹，建寺院、造石窑，佞佛比南方更甚。石泉县西区左溪天池寺，当是这一时期受北朝大兴寺院影响时的建筑。安康地区众多的石窟寺，开凿年代虽不可考，但受北魏石窟寺供奉佛菩萨的影响当无疑义，其中石泉县北之青山洞石窑，以及紫阳大吉寺、旬阳之古吉祥寺，安康之万顷寺等，应当也是这一时期的建筑。
而北周，后魏时期，随着甘肃狄道(今临洮)和凉州(今甘肃黄河以西地区)豪族势力内迁，安康一地迁来豪门士族之数甚伙。其中以李迁哲、李袭志、李袭誉、王杰为最著，李氏为山南豪族，自祖上贸迁安康，数代仕宦，乃父李元贞仕梁官东宫左卫，率东梁(安康)、衡二州刺史。梁大同二年(536)李迁哲年二十，因其父“留迁哲本乡监统部曲，抚驭群下，甚得其情”，于是授官安康郡守。三年加超武将军。梁太清二年(547)移镇魏兴郡都督魏兴、安康、上庸等八郡诸军事。李氏世代经营魏兴、安康等郡，故世为山南豪族。与李迁哲乃祖迁安康同时，凉州世族王万国亦于北魏年间迁往石泉县城居住，到北周时，其孙王杰，字文达，少有壮志，以功名自许，及孝闵帝宇文觉即位，进爵张技公河州刺史，武帝建德初除泾州总管，宣帝即位(宇文赟579年)拜上柱国。据史载，从安康山区走出的这些杰出人物，“所历州府，咸以忠恕为心，为百姓所慕。”凉州、狄道一带是南北朝期间佛教最盛行的地方，特别是禅学发展很快，已成为北朝佛学的主流。王杰在泾州即请高僧来直州演法。李迁哲亦于北周建德三年(574)在进爵安康郡公后，在安康修建寺院，请高僧住持。
安康于西魏废帝二年(553)改东梁州为金州。到北周时，姚僧垣、侯莫陈琼、崔彦谋先后为金州总管，北凉人沮渠男成、李愔、李宝为金州晋昌郡(石泉、汉阴一带)太守。狄道、凉州在安康势力较炽，崇佛风气空前之高。姚僧垣，字法卫，北周明帝宇文毓武成元年(557)莅金州总管，他受禅宗和两晋玄学影响较深，推崇北方净土宗，特别是弥勒净土，倡导念佛修禅定。扩建草堂寺以养释侣。姚僧垣本人精医术，为当时所推重，因此在金州追慕者盈门，而佛教得以在安康一地扩大影响，其功为最。
但是，北周武帝宇文邕称帝期间，为了朝廷的利益，减少寺院经济对人民的负担，在周、齐境内大规模的消灭寺院。因此北周时寺院较少。道教势力抬头，周武帝崇道排佛而尚儒教，造成了儒道联合攻佛的形势。574年(建德三年)，周武帝召集百官、儒生、和尚、道士等，判定三教先后，以儒教为先，道教为次，佛教为后。由于佛教徒剧烈驳斥道教，周武帝下令禁止佛道二教，和尚道士一律还俗。经过这次打击，周、齐境内佛像被破坏，经卷被焚烧，将近三百万的和尚，还俗作平民。虽然周武帝决心灭佛，然而佛教既有存在的社会原因，想用政治手段消灭它决不能收实效，就在这灭佛期间，僻隅山南的安康就创建了草堂寺，并扩建了大吉寺。578年，周武帝死后，佛教便又兴盛了起来。
安康自魏晋间佛教之兴起、之普及，迄南朝宋、齐、梁，北朝之魏、齐、周，其间有兴盛也有衰落，但总的说来，还是在不断发展。而这一时期的寺院建筑，亦大致有规律可寻，一条是由长安越秦岭南下，如云雾山、隆兴寺、天池寺；一条由襄阳溯汉水西上，如白马寺、清凉禅寺、汾南山般若精舍、古佛寺、古吉祥寺、大吉寺，以及上廉白云寺、九峰山龙泉寺，最后是万春寺、草堂寺(即唐诗僧无可寓栖处)，反映了佛教进入安康的途径。由汉水西上者以般若学为主，偏重佛学教义的研究，在安康著名的僧人有道立、道标，由长安越秦岭而南者以禅学为主，偏重宗教修持，在安康著名的僧人有法祚，后来又有真觉大士。这两位僧人结果都很惨，法祚被梁州刺史张光治魏兴时所杀，真觉大士则因仆射高颎被人所诬而殃及。是以偏重宗教修持的北方禅学对安康佛教发展影响甚微，而南方的弥陀净土信仰却深深地影响着安康佛教事业的发展，并为唐代佛教的繁荣奠定了基础。
至于扁担祖师、无为祖师，当是地方上产生出来的高僧，因无法号传世，所谓祖师者应为僧众们的私谥，仍属南方般若学学者。
安康早期佛教造像
佛教制度除了僧团寺庙的组织设置外，其教义还鼓励僧人、居士造像写经，宣传各种仪式礼仪的供养功德。安康早期的佛教造像和供养功德，主要见于魏晋南北朝时期画像砖、青瓷壶和堆塑罐。这些佛教文物，不仅加深了我们对安康佛教文化历史的了解，也使我们对安康佛教传入途径有了新的认识。因此，谈安康文化，其中的佛教文物就是重要文化遗产之一。
安康出土的佛教文物，反映佛教故事内容的比较少见，大部分是佛或供养人独立之像。从白河县至紫阳一带汉江阶地皆有出土，汉滨区的月河流域也有发现。据1991年《文博》杂志第二期安康历史博物馆所撰《安康地区汉魏南北朝时期墓砖》报告介绍：有白河县冷水镇星球石出土的头扎髻、鹫形鹄面，胸前饰甲片状纹样，手持物、脚踏仰莲的造像；有仓上乡仓坪村出土的头饰放射线光圈，细颈瘦腰，胸部高高隆起，脚踏莲花状物造像；有旬阳县蜀河镇李家嘴出土的头后有项光，穿窄袖衣，肩部有飘带，下着裙，赤足站在仰莲上的造像等，这些佛教造像颇具汉画像风格，头发近似汉风，衣服虽为胡服，但也有穿袍着裙者，尽管在人物面部刻画上突出了某些特点，但距印度早期佛像风格相去甚远，外来影响不是很多。由其脚踏莲花来看，此等造像当是本地雕塑者依据当时所传佛教人物形象按照自己的想法刻成，因此雕塑者不一定参考外来佛教图像原型。这些造像的时间，大致在东汉末至东晋末年，1989年全国第三次文物普查时，在发现造像的地点，同时发现了大量纪年砖，从东汉熹平二年(173年)到东晋元熙二年(420年)各个时期的纪年都可见到。而这一时期，正是佛教传入中国并向内地传播之时。
有明确纪年的佛教造像，是1978年汉滨区张滩镇奠安村出土的佛和供养人；狮子和宝相花纹砖。佛造像头部有类似火焰的背光，双手合什，立于仰莲座上；供养人跪坐于地，双手捧博山炉，炉上香烟袅袅，身系飘带，类若飞天造型；与佛释造像同时出土的还有“晋义熙十二年岁在丙辰八月”纪年砖，“义熙”为东晋安帝司马德宗庙号，十二年即公元416年，这是已知安康有明确纪年的佛教造像之一。造像中狮子，非中国所产。《汉书·西域传》云：“乌戈国有狮子，似虎，正黄，尾端大如斗”；《后汉书·西域传》也云：“章帝章和元年(公元76年)，遣使献狮子……形似麟而无角也。”可见狮子是随佛教传入而来到中国，其在佛教经典上具有崇高的地位。《楞严经》说：“我于佛前，助狮转轮；因狮子吼，成阿罗汉。”《传灯录》亦载：“释迦佛生时，一手指天，一手指地，作狮子吼云：‘天上天下，惟我独尊’”。安康因僻在山陬，雕塑者只闻狮子之名而未见狮子之形，因此取《汉书》“尾端大如斗”和《后汉书》“形似麟而无角”的描述，塑造出一双似虎又似麟，尾大如斗的狮子形象。至于宝相花纹砖，除汉滨区张滩镇奠安村外，在白河、旬阳、平利、紫阳等地皆有发现，范围已不仅只是汉江沿岸，僻远如平利乌金、紫阳绕溪河亦有出土。所谓宝相花，其实就是莲花。莲花的喻意是清静、吉祥。从《诗经》到《楚辞》，莲花一直受到中华民族的喜爱和歌颂。佛教传入后，莲花更被赋予了圣洁的光环，寓为佛教的象征，相传创造世界的大梵天即坐在莲花上出生的。据大乘佛教说，一切众生均有“佛性”，只是掩覆于生死烦恼，无明习气而已，犹莲花之子含裹于淤泥，一旦破除生死烦恼的污垢而得解脱，便证见清净佛性而“成佛”。释迦牟尼佛主张种性平等，以俗语传道，以莲花为喻，认为世界是一片秽土污泥，而佛教则使人不受污染，超凡脱俗，达到清静无碍的境界。故佛教将佛、菩萨之座称为“莲座”，而成为专座；将佛寺称为“莲界”；将僧人之居称为“莲房”，“莲宗”又是净土宗的专称。中国净土宗初祖东晋慧远在庐山与道友组织“莲社”，从安康双溪寺开端净土的印光大师被称为“莲宗”十三祖。正因为莲花有这么多美好的比喻，所以以莲花变形而成的“宝相花”，就成为人民喜爱的传统装饰花纹。
画像砖而外，安康还收藏和出土了一批青铜造像。据金堂寺佛教管理委员会1996年成稿的《安康佛寺》载：双溪寺珍贵文物有北魏太平真君二年(441年)小铜佛一尊，高9厘米。1986年，陕西省考古研究所安康库区考古队，在紫阳白马石遗址进行考古发掘时，从村民中采集到小铜佛像6尊，高约4—5厘米，佛像头部皆有背光，面部已不清晰，有裸上身系飘带的；有下着裙而跣足的，有立于四柱方座上的，均为单身立像。同一时期在月河川道淘金船上，也从沙砾中淘洗出10余尊这样的小铜佛像。小铜佛像的发现，是安康佛教造像历史上相当值得注意的一件事，它很可能是直接从西域或他处传来的非汉化制品。安康出土的本地佛教造像，因受慧远在庐山创立“白莲社”影响，处处突出莲花形象，如仰莲座、宝相花等，而这些小铜佛像则未见莲花形装饰，形制又特小，非常适合旅行者携带。而这一时期，西域胡人来汉上旅行贸易者，足迹踏遍安康，据北魏郦道元《水经注》载：“汉水又东过西城县南……又东为龙渊，渊上有胡鼻山，石类胡人鼻故也。”白河县出土的鹫形鹄面画像砖；汉滨区奠安塔下出土的胡人骑吹；长岭罗木匠梁出土的胡俑；紫阳县宦姑镇出土的西域乐舞铜带版等等。正是这些胡人相继到来，他们那高鼻深目的面部特征，给当地人留下了深刻印象，于是就有了胡鼻山(即今旬阳县与汉滨区接壤处之高鼻梁)的地名。西域胡人虔诚佛教，这些可以握在掌中的小铜佛像，无疑是他们携带在旅途中保佑平安的圣物。即使不是他们所携带，而是汉地的制品，也应当是仿制传来的形制而铸成。
以上佛教文物除了个别有纪年外，考古人员一般以其形制相同与否来确定时代。安康发现的佛像大多数为独立站像，佛坐像则仅见一例，那就是在汉滨区黄沟一座西晋太康九年(288年)墓中出土的青瓷饰佛堆塑罐。因此确定这批佛教文物是西晋至南北朝之间所作，即公元三世纪末、四世纪初的作品。
饰佛堆塑罐多见于江浙地区、湖北襄樊、随州及江陵、荆州亦有出土。这一时期，安康隶南方政权统治之域，为荆州魏兴郡。南方青瓷溯汉水而传至安康，是很正常的事。故汉滨区出土的这只青瓷堆塑罐与南方所见形制基本一样，都在罐口上部进行装饰，下部为壶形或罐形，腹部两边各平贴如意花卉。分三层，顶上有楼阁，四周有浮图；屋盖及壁上平贴飞鸟数只；中层则贴塑一周佛坐像，双手拱卫于胸前；下层有门阙，两旁分别站立人物。佛和人物面部皆不清，形似而已，可以看出从汉画神仙造像演变而来的轨迹。说明堆塑罐上装饰的意义，并不完全是在彰显佛教，虽然有人解释饰佛堆塑罐有弥陀净土思想信仰的含义，然而弥陀净土思想信仰倡明于东晋中叶，慧远之誓往生西方时，正与鸠摩罗什(350～409年)在长安译出广泛流行的《阿弥陀佛经》同时，隐居在庐山的慧远与刘逸民等结白莲社，共誓期愿往生西方世界，莲花的不受污染，超凡脱俗，使他们十分向往，因此他们在读了鸠摩罗什所译经文后，加深了对弥陀净土思想的信仰，对鸠摩罗什更是推崇。而饰佛堆塑罐在南方制造期间，弥陀净土思想还未成熟，是以汉滨区发现的饰佛堆塑罐上，还夹杂有其它人物、物件和飞鸟。可见当时的人视佛教和道家神袛是一样的，都是超凡入圣的救世主，都能给人民带来幸福吉祥。它的出现，只是说明了佛教已经流传到安康。而具有佛教净土思想信仰象征意义的莲花，直到南朝宋、齐时才大量出现。作为一种造型艺术，在安康分布颇广，如：从白河县的麻虎镇，到石泉县石堤乡等南北朝时期遗址和墓葬中，装饰建筑的瓦当，再也不是汉代的云纹或鸟兽纹，而普遍采用宝相花作为装饰，墓砖也模印上各种形态的宝相花纹。甚至这一时期出土的青瓷盘口壶、青瓷深腹碗上也镌刻着美丽的莲瓣纹饰。
安康发现的饰佛堆塑罐、饰佛画像砖和青铜小佛像，都是佛教传播过程中为后人留下的宝贵文化遗产，是研究安康佛教传入途径的重要证据。随着佛教传播的深入，东晋永和八年(352年)，释道安为躲避战乱南下襄阳，安康即有僧众泛汉而下求法者。道安因汉上信士归附，遣弟子道立溯汉水而上魏兴郡(安康)锡县(白河)月儿潭之阴立寺造浮图，建立起安康最早佛寺——白马寺。今白河县月儿潭东牛家湾山脊上遗址存焉。1989年文物普查时，在旬阳县东小蜀河王家庄发现建于南朝梁(502～557年)时的古清凉禅寺，依山凿洞，洞外启盖佛殿，建立僧寮，而为当时安康最大佛寺之一。汉滨区城东巴公崖上，也在这一时期建立了“船若精舍”，虽然遗址无存，但在此出土的佛释、狮子等佛教造像，则说明佛法入人之深。又据明崇祯十六年(1643年)汉阴进士王应泰所撰《重修龙兴寺碑》载：“邑治城外东北隅有龙兴寺，父老传闻创于晋代道标。”《紫阳县志》亦有“县西六十里大吉寺，相传汉时建”的记载，虽然该寺建于汉代只是据传闻而言，并不可信，但却说明此寺建立之早。上述佛寺，除了清凉禅寺石窟尚存外，其它遗迹率皆淹没无闻。由此可以看出安康佛教传入是溯汉水逐渐西上的。尽管目前还没有发现早期高大的佛教造像，如：安康双溪寺曾供奉高达360米的唐代毗卢大佛像(1966年文革中被毁)，然而早期的佛教小造像还是不断有所发现，说明佛教从传入而鼎盛的脉络是清楚的。
隋唐佛教之概况
隋唐之际，是佛教在中国传播的鼎盛时期。佛教因南北朝以来一些帝王的提倡，特别是南朝齐梁和北魏期间，帝王崇佛，而使佛教受到朝野的尊崇。南朝佛教寺院林立，凡名山胜迹，多半有寺庙的建立，安康一地，史属南朝，历宋、齐、梁。期间北魏政权曾一度据有汉水之北和汉阴、紫阳、石泉之西隅地盘。侯景乱后，后魏拥有安康，并于公元553年改魏兴郡为金州。延至北周，佛教势力不断的渗透、滋生、发展，日趋稳固，不仅寺院林立，而且各立门派，广收徒众。南朝期间曾颇为发达的小乘佛教，逐渐被大乘佛教所代替。按照佛教的说法，所谓“小乘”，就是只能“自利”，即只能“度”自己或很少的一些人，而不能“利他”，即不能“普渡众生”。这种“车子”很小，这种“道路”很窄，所以叫做“小乘”。反之，不仅能“度”自己，而且能“普渡众生”，就是所谓既能“自利”，更能“利他”。这种“车子”很大，这种“道路”很宽广，所以叫做“大乘”。这种说法，只是从字义上解释，并没有说清楚小乘佛教与大乘佛教的区别。就宗教思想来说，小乘佛教只是侧重“因果轮回”、“善恶报应”，即所谓“欲知前世因，今生受者是；欲知后世果，今生作者是”。这种“善恶报应”论，有抑恶扬善的积极意义，也有麻醉下层人民的消极作用。而大乘佛教则强调一切众生皆可成佛，一切修行应以自利利他并重，是“菩萨”之道。大乘佛教认为，如果像小乘佛教那样，只讲一切皆空，那对佛教的发展是不利的，是以信徒们宁愿学大乘得菩萨果，不愿学小乘得阿罗汉果。大乘佛教自称，本身解脱是小事，要度尽一切有情(所有动物)，使皆成佛，自己才由菩萨位进入佛位。比如地藏菩萨，《地藏本愿功德经》说，他是释迦既灭以后，弥勒未生以前(中间相隔五十七亿六百万年)，众生赖以救苦的大悲菩萨，他自誓必尽度六道(地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人间、天上)众生，始愿成佛，他现身于人间天上地狱之中以救苦救难。大乘佛教所以这样说，是因为他们藐视小乘只求自利，最高不过得阿罗汉果。大乘是以利他为宗旨的，可得菩萨果甚至得佛果。后秦之姚兴，曾经想要道恒、道标还俗做官，但他却把这件事说成要让这两个和尚“释罗汉之服，寻菩萨之迹”。所谓“释罗汉之服”，就是脱掉僧装；“寻菩萨之迹”，就是去后秦朝廷中做官，直接参加封建统治。虽然道恒、道标两人，由于鸠摩罗什等人的劝勉，没有接受姚兴的意见，去还俗做官，双方逃进秦岭山中。道恒隐于兰田山隅，道标来到了安康月谷川中。在南朝曾一度发达的小乘佛教，到了隋唐之际已逐渐冷落，直到销声匿迹。
隋文帝统一中国，大兴佛教，南北两朝不同风气的佛教，合并发展起来，到唐朝发展到最高峰。佛教从一开始，就是靠统治阶级大力扶植而得以生存和发展。晋僧道安曾经说过这样一句话：“不依国主，则法事难立”。佛经里的《嘱累品》，也总是说，佛把“护持佛法”的事托咐给“国王”、“大臣们”。隋代佛教之所以能把南北异趣的局面统一起来，正是依靠了隋文帝及大臣们的大力扶持，才得到了不断的传播和发展。
隋文帝开皇元年(581)，普诏天下任听出家，……天下之人从风而靡，竞相景慕，民间佛经多于六经数十百倍。(《隋书·经籍志》卷四、《资治通鉴》卷一七五)。
隋文帝开皇十一年(591)，诏令天下州县立僧尼二寺，诏文中有“老庄无申业报之言，岂畅因缘之旨，故佛教为高”等语。(《金石萃编·诏立僧尼二寺记》卷三十八)。
令天下立寺，应无分公私，混同施造。(《历代三宝记》卷十二，《释氏稽古略》卷二)。
隋文帝开皇十三年(593)，令于诸州名山之下各置僧寺一所，并赐庄田。《释氏稽古略》卷二)。
隋文帝仁寿元年(601)，诏天下诸州名藩建灵塔，分送舍利于三十一州。诏文有谓“朕归三宝，重兴圣教，思与四海内一切人民俱发菩提，共修福业，使当今现在，爰及来世，永作善因，同登妙果”。(《隋书》卷二，《法苑珠林》卷五十三)。
从以上引检的材料中，可以看出，有隋一代，大兴佛教，从帝都及山野僻隅，“无分公私，混同施造”寺院的一般情景。就在这种气候影响下，安康一地，大凡名山胜景，皆立起寺院。这中间，当然不乏权贵们造立的寺院。据史载，北周卫国公独孤信之子独孤善封魏宁县公。魏宁县，西魏时置，隶金州魏昌郡。《陕西通志》云：“魏宁在今石泉界。”《隋书地理志》：“魏宁，西魏析魏昌郡置魏宁县，隶金州。”独孤善曾寓地安康，近年考古工作者在汉阴涧池发现“卫国公印”，在旬阳吕河发现一方多面体墨精独孤信组印，说明独孤氏于安康一地渊源极深。隋开皇三年(583)，独孤信之七女，隋文帝之妻——独孤后，在其父忌日“造赵景公寺小银像六百余躯，大银像高六尺余，金佛一躯长数尺”。(《寺塔记》)，独孤善亦在金州起寺院精舍。其中有黄道观，据邓梦琴乾隆《旬阳县志》云：“传隋时建，有古铜钟，隋开皇中铸。”这里铸钟时间，与独孤善建寺时间吻合。西城太守庐昌衡又建云门寺于汉阴，据康熙《汉阴县志》载：隋时太守卢建，传云门宗创始人云门偃禅师，曾在此参禅。故汉阴知县赵世震云：“云门偃禅师，参禅于云门山寺，作有《北邙行》一篇传于世”。
与安康佛教昌盛关系甚密的另一个人是尔朱敞，尔朱敞，字乾罗秀容，契胡人。隋炀帝大业十一年(615)为金州刺史。时炀帝命往名山“召诸隐逸，以裨王化”，尔朱敞访知汉阴西北深山中有高僧，文帝开皇间隐于此，遂延至州，始知为真觉大士。先是隋文帝时，尚书左仆射高颎舍宅立真寂寺，延般若寺沙门真觉主持其中。有尼令晖，与高颎甚密，开皇十九年(599)，有司言高颎阴事，文帝乃去令晖僧籍，并殃及真觉，并除为民。真觉从此遁入终南山之阳，隐于终南山中。及尔朱敞极为辩诬，炀帝乃复其僧籍，令立寺修道，真觉大士乃修葺观音山寺。尔朱敞四时供给，未尝有缺。后高祖拜禅，唐朝鼎立，李渊拜尔朱敞为金州总管，并于唐武德八年(625)，“敕赐山田周五百里永充香火”(《安康碑版钩沉·观音山摩崖刻字》)。
与尔朱敞同时，有西城太守李敏者，性好崇佛，李敏本隋文帝丞相李崇之子。字树生，美姿仪，善骑射，歌舞管弦，无不通晓，是一个花花公子。因娶乐平公主女，授柱国。炀帝时加光禄大夫。由于李敏乳名洪儿，隋炀帝疑“洪”字当谶，尝而告之。希望其引决。李敏由是大惧，求外徙，除金州西城太守。李敏由天上一下落到地下，大彻大悟，在西城(安康)大造佛寺。
总之，安康在隋朝统治三十余年中佛教事业是平稳发展的，这为唐代安康佛教之繁荣打下了良好的基础，并在这浓厚的佛学氛围中孕育出中国禅学南宗禅的不世之才怀让大师。
唐高祖李渊生当隋时，自然受文、炀两帝佞佛之影响。有唐伊始，即“诏依佛道旨意，正、五、九月及月十斋日不得行刑屠钓，永为国式”。并于京师立十大德统摄僧尼(《唐大诏令集》，《续高僧传》)。武德八年(625)，颁《少林寺赐田敕》，因嵩山少林寺僧以助平王世充有功，至是赐田。并敕赐观音山真觉大士，“山田周五百里，永充香火”。据《宁陕厅志》载：观音山在厅南一百里（今陕西宁陕县龙王乡），古子午道径由山下。周五百里，即北至长安，南达汉江，东接商洛，西抵汉中(兴元)范围内之田地，尽为庙中香火(《安康碑版钩沉·观音山摩崖刻字》)。由以上两例，可以看出唐代自李渊开始，就是信奉并提倡佛教的。《大正藏》卷五五载释道宣的话说：“皇唐勃举，义动天心，四海廓清，三宝云构，……度僧立寺，广事弘持”，便是初唐时期积极扶持佛教的最好写照。
唐太宗时，由于接受了六朝以来的政治经验和惨痛教训，对于宗教的态度，无论为佛教、道教，甚至景教、袄教，都是一律优容，任全国上下，自由信仰。在政府的体制里，僧有僧正，道有道箓，等于已经设立了各个宗教的专门管理部门(《中国佛教的传播》第二节《佛教的鼎盛时期》)。
经过隋末农民大起义的风暴，佛教也曾受到了很大的冲击，寺院毁损，僧尼减少。隋大业期间，丘师利、李仲文在眉县起义，何潘仁在周至起义，延及汉中和安康宁陕、石泉一带。朱桀在汉南起义，扰及旬阳、白河、平利。虽然他们先后被唐军扑灭，但对安康佛教的传播带来极不利的影响。由于上述原因，唐太宗曾两次下诏，要全国各地，普度僧尼。其一说：
“三乘结教，济度为先；八正归依，慈悲为主。流智慧之海，膏泽群生；剪烦恼之林，津梁品物。……朕钦若金轮，恭膺宝命，……欲使人免盖缠，家登仁寿，冥缘显应，大庇含灵。……比因丧乱，僧徒减少，华台宝塔，窥户无人；绀发青莲，栉风沐雨。眷言凋毁，良用慨然!其天下诸州有寺之处，宜令度人为僧、尼，总数以三千为限。其州有大小，地有华夷，当处所度多少，委有司量定。务须精诚德业，无问年之幼长。其往因减省还俗及私度白首之徒，若行业可称，通在权限。……”(《全唐文》唐太宗《度僧于天下诏》)。
其二，即《诸州寺度僧诏》：说“昔隋季失御，天下分崩，四海涂炭，八埏鼎沸。朕属当戡乱，躬履兵锋，亟犯风霜，宿于马上，比加药饵，犹未痊除，近日已来，方将平复。岂非福善所感，而致此休征也?京城及天下诸州寺，宜各度五人，宏福寺宜度五十人。”
从这两道诏书可以看出，唐太宗是一个十分虔诚的佛教徒，完全是一派护教者的腔调，不仅要新度人出家，而且在武德年间被淘汰还俗(所云“减省”和“私度”)的人，也可再当僧尼。甚至因南征北战，风霜马上，患下的风湿病好了，也要大度僧尼。就是这样，唐初佛教寺院虽经隋末农民起义浪潮的冲击，却是在统治者的大力扶持下，很快得以恢复。
唐太宗对佛教的热心护持，还表现在对玄奘大师的敬爱有加，玄奘从印度取经回国，太宗立即“别敕引入深宫之内殿”。据《续高僧传·玄奘传》云：“面奉天颜，谈叙真俗，无爽帝旨，从卯至酉，不觉时延，迄于闭鼓。”太宗与玄奘，可说是“一见倾心”，“相见恨晚”。太宗觉得，玄奘之才，“堪公辅之寄，因劝归俗，助秉俗务”。几次劝他还俗出任宰辅，都被玄奘大师所谢绝。因玄奘大师唯识法相的弘扬，使印度后期佛教哲学，和大、小乘佛教经典，在中国得到广泛传播。同时因法藏(贤首)大师建立华严宗，使佛教更为兴盛。
据地方志记载，安康一地仅在唐初就建立佛寺6所，分别是：
①凌空寺在白河县圣母山，贞观时建。
②双塔寺在白河县柳树坪，相传唐太宗时尉迟敬德监修。
③法兴寺在石泉县兴坪乡，地当子午干路，贞观时沙门慧立建，后为云门寺。
④朝阳寺在石泉马岭东山顶，贞观年建。
⑤青铜寺在旬阳县北，贞观年间沙门明惠所创修。
⑥新罗寺在安康市西津渡(七里沟口)，传为贞观初，酆王李元亨所建。
以上佛寺是有记载可寻的，而山陬僻远之区所立的寺观，不知还有多少失载。这一时期，安康佛教的著名僧人就有玄静三藏，沙门明惠，沙门慧立和僧实。其在宗教教派上则有净土宗，以玄静三藏为首，影响着安康东南一地寺观的僧人；还有律宗，以沙门慧立为首，影响着安康西北一地寺观的僧人。他们和终南山白泉寺僧道宣一起，倡导佛陀耶舍所译之《四分律》，又称南山宗。净土宗源于东晋庐山僧人慧远，慧远搜罗名士僧徒一百二十人，在东林寺结社念佛，号白莲社，是最早传入安康地区的佛教宗派。净土宗所宗经论以《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》及《往生论》、《大乘起信论》为主。以一心念佛，往生西方极乐世界为修证法门，是成佛最容易的一个宗派。律宗所宗经论以《四分律》、《五分律》、《十诵律》为主，兼摄大小乘律学，以持戒证圣为宗旨。四分本是小乘律，在大乘盛行的唐朝，小乘律取得大乘的地位，称为权大乘。律宗强调地狱冥罚而使僧徒守戒，以天竺僧徒为范则，故在慧立以后，便趋衰落，对安康佛教传播没有造成深远影响。
安康怀让和南宗禅
对安康佛教传播带来深刻变化的是怀让禅师所宗的禅宗。
怀让禅师是安康本土出生的佛学大师。据《宗镜录》云：“六祖下第一世南岳怀让禅师，金州杜氏子，唐仪凤二年(677)四月八日降生。有白气属天，太师奏之，高宗问是何祥?曰“国之法器，不染世荣”。高宗因敕金州太守韩偕亲往存慰。年十岁，惟乐佛法。有元(玄)静三藏告师父母曰：“此子若出家，必获上乘”。天授二年(691)，年十五，拜荆州玉泉寺宏景律师出家。通天二年(697)受戒。(按原文将“天授二年”，误为“垂拱二年”，“通天”本为武后“万岁通天”年号，仅一年，即改元“神功”，因此，“通天二年”应为“神功元年”)。
1978年版《辞海·怀让》条：“怀让(677-744)，唐佛教禅宗高僧。金州安康(今属陕西)人。本姓杜，天授二年于荆州玉泉寺依弘景(即恒景，634-712)出家。后参禅宗六祖慧能于韶州曹溪，传其‘顿悟法门’。唐玄宗先天二年(公元713年)往南岳观音台，宣扬慧能学说，开南岳一系。世称南岳怀让”。
初唐时期，由于佛教学者名僧辈出，如玄奘、法藏(贤首)、道宣之流。他们皆以才堪大用的资质，从事于弘扬宗教的事业。到了唐高宗与武则天时期，正当佛教学僧们钻进佛经学术的注疏、述论的牛角尖，多数佛教名匠的博雅学者，大阐其佛学义理，和相率走进了迷宫似的唯识、法相之学的时候；禅宗忽然崛起，以教外别传、不立文字、直指人心、见性成佛相标傍，极其适合中国人的简朴、和唐代思想学风朴实浑厚的要求(南怀瑾《中国佛教的传播》)。故太虚大师说：“中国佛学之特质在禅”。禅宗大师——六祖慧能和他的同学师兄神秀，在武则天朝占尽风流。神秀被尊国师，他本人又有学识，他的禅学，是以渐修为主，因为唐朝宫廷及士大夫的崇奉，禅学在从政的知识分子中极为普遍。慧能大师的禅学，是以顿悟为主。因为他出身平民，不依文字，说法都用通常的口头语，使高深难懂的佛学，完全脱离酸腐的头巾气味，一变而为纯粹通俗的平民哲学，所以禅宗的宗风，便如风行草偃，大为畅兴(《中国佛教的传播》)。后来慧能大师一支的禅宗风行全国，正如南怀瑾先生所云：“我们尽可强调地说：‘请看唐室之域中，尽是禅宗之天下’了”。
金州怀让禅师，就是在这种气候下来到了人间。他首先为玄静三藏和尚所赏识，在玄静三藏的启蒙下，他惟乐佛法，并于新罗寺出家攻读经书，这就是后来所说：“唐怀让禅师庵”，实指怀让在新罗寺中读书的地方。志乘上关于怀让禅师的传说很多，较著者有“卓锡泉”：
《州志》白云山，在州东北五里，白云之泉出焉。一名卓锡泉，相传为南岳怀让禅师卓锡得泉处。
另一则传说亦载在《兴安州志》：
三教山，在州北百二十里，山最高，有二龙湫。相传为南岳禅师道场。二龙得度，报以甘泉。其旁有乔松，二龙所游戏，绕三匝而上，旧痕宛然。
最后一则为明万历版《兴安州志》：
南屏山，在州东南百二十里，有三水北流，景最幽胜，耆旧相传怀让禅师讲经处。灯传不绝，塔寺尤存。
关于怀让禅师在故乡的传说，一定还有很多，但是代远年湮，遗留下来的无异凤毛麟角，只此几例就弥足珍贵。尽管传说并不就是事实，而我们通过传说却看到唐代安康佛教之繁荣兴旺，便已堪自慰了。
郭朋《隋唐佛教》说：“唐代禅宗僧人怀让，俗姓杜，金州安康人。年十岁，雅好读书。二十岁左右，于荆州玉泉寺依恒景律师出家。后到嵩山慧安处学禅。又到韶州(广东韶关)曹溪参拜慧能，受顿悟法门。慧能死后，于唐玄宗先天二年(713)住南岳般若寺观音台，弘扬慧能学说，开南岳一系，世称‘南岳怀让’”。
郭朋依据《宋高僧传》、《景德传灯录》和《五灯会元》等书论及怀让禅师生平事宜，比较简略。宋永明寿禅师《宗镜录》说，怀让在荆州依恒景律师出家后，“一日叹曰：‘夫出家者，当为无为法’。遇同学坦然，相与谒嵩山安公，令诣曹溪。师既得法待祖，复十五年，祖谓师曰‘汝足下生一马驹，踏杀天下人’。先天二年，往衡岳，居般若寺”。
中华书局出版的《五岳史话·南岳衡山》中，有王椿梧先生执笔的《佛教胜地福严寺》一文，其中说：
“到了唐玄宗时，佛教禅宗七祖怀让也以般若寺为道场。宋以后，般若寺为福严寺。……寺的东面有山门一座，横匾有‘天下法院’四个大字，意思是天下的佛教徒都以它为传法的寺院，两边的对联是‘六朝古刹，七祖道场’”。
又说：
“南宗怀让是禅宗的七祖。他于唐玄宗先天二年(713)来南岳，在观音寺大力宣扬顿悟禅法。不久，有一个禅宗北宗僧人马道一，从四川来到南岳，住在离观音寺西面约一公里的一个草庵里。这个四川和尚坚持北宗的修行方法，每天在庵前一块大石头上，全神贯注地坐禅修道。怀让见了，便用诱导的方法，使他归服南宗。”
从以上引文中可以看出，怀让禅师从荆州玉泉寺出家后，就没有回过故乡金州。所谓卓锡泉，三教山，南屏山的传说，不过是乡人对这位禅宗大师的思慕而已。海内大德南怀瑾先生说：“怀让禅师，自十五岁出家学道，在年轻的时候，即努力苦修戒定，绝非一日也未治心修学，便得到言下顿悟的狂禅可比。后来见到六祖，从他参学了八年。在这八年中，更非只是悠悠荡荡，空闲地过日子，便可叫做学禅。到了他有所领悟以后，还依止六祖侍从了十五年，才离开住在南岳的般若寺。在这漫长的三十年来的修学时光，他并非毫无修证就说已能禅道了。”这即是说，怀让自十五岁出家学道，就没有回过家乡。
禅宗传到六祖慧能以后，在广东曹溪大弘禅道。四方学者辐辏，禅宗一派，如日中天。从六祖得法的弟子很多，能够发扬光大的，有湖南南岳怀让禅师、江西青原行思二支。青原一支，不数传就渐呈衰落。南岳一支，便单祧道脉，此后就有南岳怀让禅师弟子马祖道一禅师，大弘禅宗宗旨。因他俗家姓马，故称马祖。马祖门下出了七十二位大善知识，可为禅宗大匠的，不过数人而已，其中尤以江西洪州百丈怀海禅师，称为翘楚。改变佛教东来的制度，首先创立丛林制度的，就是马祖和百丈师徒，而且正式垂作丛林规范的，尤其得力于百丈，所以相传百丈创立丛林(南怀瑾《禅宗丛林制度与中国社会》)。
深入民间的净土宗
安康一地的佛教，自禅宗兴起以后，便大行南宗之道，与其相颉颃的唯有净土宗。净土思想之形成为一宗，亦在唐代。早在唐以前，净土思想的传播就已影响着安康佛教的发展方向。东晋庐山东林寺慧远，与刘遗民等僧俗一百二十三人，结为“莲社”，“建斋立誓，共期西方”。被后来的净土宗人追奉为净土宗的“初祖”。还有一个叫昙鸾的僧人，因遇菩提流支授以《观无量寿佛经》，而改信净土。晚年著有《安乐净土义》、《赞阿弥陀佛偈》各一卷。他们二人可说是为净土宗的形成，作了一定的思想准备。但是，正式为净土宗奠定基础的，则是唐代的道绰和善导。
净土思想之形成为一宗，是在唐代。
唐以前，虽然有净土思想的传播，如东晋慧远，北魏昙鸾等，都是极力提倡“往生净土”的人，但是，他们都只可说是净土宗的先驱者而不是创宗者。
慧远为道安的高足弟子，是东晋时代一个知名的佛教学者。他先随道安在北方，后避中原战乱，随道安南下襄阳，最后离开道安而到了江西庐山定居下来。他在庐山东林寺，与刘遗民等僧俗一百二十三人，结为“莲社”(这是中国佛教史上最早的结社)，“建斋立誓，共期西方”。被后来的净土宗人追为“净土初祖”。
道绰，俗姓卫，并州文水人。自幼出家。先学《涅槃》，后至石壁山玄中寺，读《昙鸾和尚碑》，启发了他对“西方净土”的信印，因而改信净土。
道绰以前修“净土”的偏重“观想”，即按照《观无量寿佛经》的教义，作各种修“净土”的假想；到了道绰，改为提倡“持名”念佛。即口念“阿弥陀佛”的名字。在这以前，主要是“心念”(心想)佛像；从此以后，则主要是“口念”佛名。口里“念佛”时，用数珠记数；没有数珠，就用豆子记数，念一声佛，放一粒豆子。据《续高僧传》卷二○《道绰传》说：当时这种念佛记数的豆子，累积起来，竟有“数百万斛”之多。而用数珠记数念佛的人，也是很多的：
“人各掐珠，口同佛号，每时散席，响弥林谷”。这些记载说明，在道绰的影响之下，当时的“念佛”之风，确是很盛的。而道绰自己“口诵佛名”，也“日以七万为限”。并且常面西而坐，表示他对“西方净土”的诚心向往。《续高僧传》说：“自绰宗净业”，便“西行广流”。表明道绰确是净土宗的奠基者。道绰所著《安乐集》二卷，便是他系统地宣扬“净土”思想的结晶。
善导，临淄人。贞观中，从道绰学“净土”。后至长安，住终南山，极力鼓吹“念佛”。被认为是净土宗的实际创始人。据说，他曾先后写《阿弥陀经》几十万卷，画“净土变”三百壁。由于他整天想着“往生西方”，最后从树上跳下来以自杀求“解脱”。善导死后，唐高宗李治听到人们说，善导念佛时，能“口出佛光”，于是就下敕把善导生前在终南山所住的寺院改名为“光明寺”。
安康地区的净土宗，直接承继善导教义，并无所谓创新。他们根据《无量寿经》、《阿弥陀经》、《观无量寿经》等书，把净土境界，具体说成谁肯念佛，便可往生净土享安养之“福”。说念阿弥陀佛一口，灭八十亿劫生死之罪，得八十亿微妙功德。这种快速成佛，迎合了普通人的心愿，是以很快在山陬僻壤发展起来。净土除了“念佛”外，还提倡大修功德，营造塔庙。《无量寿庄严清净平等觉经》就说，愿生净土的人有三辈，一是上辈，凡出家沙门，一心专念阿弥陀佛，修诸功德，愿生彼国。这辈人临死时，阿弥陀佛率领大众来迎接，生彼国中，得不退转，乃至成佛。二是中辈，虽不能出家作沙门，但能大修功德，奉持斋戒，起立塔像，饭食沙门，悬缯燃灯，散花烧香，这辈人临死时，阿弥陀佛化身去迎接，与真身来接差不多。三是下辈，不能作诸功德，但能一心专念阿弥陀佛，不生疑惑，临死时，梦中见佛，也得往生。
姚合太守与旅安诗僧
唐天宝三年(744年)，怀让禅师圆寂，弟子马祖道一大弘其教，于是怀让禅师所弘扬之曹溪南禅风行全国。金州是怀让降诞之地，遂成佛教信徒向往之地。唐元和八年(813年)，诗人姚合由武功县尉升任金州太守，来金州之前，他拜访了怀让再传弟子怀晖，时怀晖在长安谋请名儒张正甫为怀让撰写碑文，本想与姚合同赴金州，却因为奉皇帝诏敕，居雍京章敬寺弘扬南宗禅，学者盈门，日接不暇，因而无缘来到金州。姚合到金州后，与怀晖书信往来，思念不已。在《寄怀晖上人》诗中，遗憾地说：“日出月复没，悠悠昏与明。修持经几劫，清净到今生。林下知无相，人间苦是情。终期逐师去，不拟老尘缨”。颂扬怀晖道德高深，并道出自己应该追逐上人，不必老死官场的心情。
姚合是宰相姚崇的孙子，曾受正统的儒家思想教育，儒家五伦：君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，与佛教《无量寿经》中的“父子兄弟夫妇，家室内外亲属，当相敬爱，无相憎嫉；有无相通，无得贪惜；言色常和，莫相违戾”如出一辙。儒家思想与佛教教旨并立，因此他崇信儒学亦崇信佛学，对学问湛深的高僧更是崇敬有加，特别欢迎他们到金州来。《郡中书事寄默然上人》，把这种心情表露无遗：“郡中饶野兴，过客亦淹留。看月江楼晓，寻山石径秋。意归何处老，谁免此生愁。长爱东林子，安禅百事休”。他和许多来郡中的高僧，诗歌唱和，谈禅论道，结下了终生不解之缘。“人间扰扰唯闲事，自见高人只有诗。寂寞松峰云外寺，常多梦里过斋时”(《送僧》)。与姚合交往最深的是诗僧贾岛，贾岛出家的名字叫僧无本，亦称无本上人。著名的“推敲”典故，就是从他的诗句而来。据《刘公嘉话》载：贾岛“初赴举京师，一日于驴上得句云：‘鸟宿池边树，僧敲月下门’。始欲着‘推’字，又欲着‘敲’字，练之未定，遂于驴上吟哦，时时引手作推敲之势。时韩愈吏部权京兆尹，岛不觉冲至第三节，左右拥至尹前，岛具对所得词句云云。韩立马良久，谓岛曰：‘作“敲”字佳矣’”。后来因谓斟酌字句，反复考虑为“推敲”。姚合受贾岛影响，诗风颇似贾岛，故中国诗坛上“姚贾”并称，可见二人造诣相当。姚合在任金州刺史期间，贾岛数次来金州，姚合写下许多热情的诗，记录了二人相见时的情形。《喜贾岛雨中访宿》：“雨里难逢客，闲吟不复眠。虫声秋并起，林色夜相连。爱酒此生里，趋朝未老前。终须携手去，沧海棹鱼船。”别后更是怀念不已，《寄贾岛》诗云：“疏拙只如此，此身谁与同。高情向酒上，无事在山中。渐至病难理，久贫吟益空。赖君时访宿，不避北斋风。”贾岛后来还俗，屡举进士不第，落拓终生，抑郁而死。姚合闻讯，即写下《哭贾岛》的诗，以寄哀思：“白日西边没，沧波东流去。名虽千古在，身已一生休。岂料文章远，那知瑞草秋。曾闻有书剑，应是别人收”。又诗曰：“杳杳黄泉下，嗟君向此行。有名传后世，无子过今生。新墓松三尺，空阶月二更。从今旧诗卷，人觅写应争”。
贾岛的从弟无可上人，也是姚合的诗友，是一个虔诚奉佛的僧人，尝卓锡安康城南草堂寺充住持，姚合常常与他谈禅论诗，在《过无可僧院》诗中，姚合写下他当时的所见所思：“忆师眠复起，永夜思迢迢。月下门方掩，林中寺更遥。钟声空下界，池色在清宵。终拟修禅观，窗间卷欲烧”。这首诗和贾岛“鸟宿池边树，僧敲月下门”，有异工同曲之妙。姚合到了草堂寺，月光下见僧院门已掩上，想进去，又怕惊扰了睡下又起来坐禅的无可。站在旷野看着隐在林中的寺院，真是咫尺天涯，钟声在静夜里悠扬的响着，池水在月下泛着清晖。自己虽不能进去，却知道无可正在室内静坐敛心，进入禅定之中，只有隔着窗户向内眺望，只见灯光把放在桌上的经卷，映衬的红彤彤，好象在燃烧。无可在金州与姚合游的时间最久，写了许多脍灸人口的诗，有《陪姚合游金州南池》、《酬姚员外见过林下》、《过杏溪寺寄姚合》，其中《金州冬月陪太守游池》诗云：“残腊雪纷纷，林间起送君。苦吟行迥野，投迹向寒云。绝顶晴多云，幽泉冰不闻。唯应草堂寺，高枕脱人群”。元和十一年(816年)，无可离开金州出外云游，在《金州别姚合》诗中，恋恋不舍地倾诉自己的离别情绪：“日日西亭上，春留到夏残。言之离别异，勉从道途难。山出一千里，江行三百滩。松间楼里月，秋入五陵看”。
这一时期来安康的高僧，贾岛兄弟而外，还有默然上人、郁上人、无著上人(曾卓锡金州灵泉寺)、澄江上人、不疑上人、灵一律师，其中商州石佛寺僧元绪上人，与姚合交情最深厚，往来甚密。在《送元绪上人归商山》诗中，他满怀深情地写道：“万法空门里，师修历几生。过来心已悟，未到行弥精。溪寂钟还度，林昏锡独鸣。朝簪抽未得，此别岂忘情”。分别后又十分思念，于是寄书备道思慕，《寄元绪上人》：“石窗紫藓墙，此世此清凉。研露题诗洁，消冰煮茗香。闲云春影薄，孤磬夜声长。何计休为吏，从师老草堂”。
正是姚合对佛教的沉迷向往，对出家僧人的崇敬，他在金州期间，经常去郡中寺院礼佛，听高僧们弘法。《过城南寺院》诗，就是这种心态的写照：“寺对远山起，幽居仍是师。斜阳通暗隙，残雪落疏篱。松静鹤栖定，廊虚钟声迟。朝朝趋府吏，来此是相宜”。他厌倦了衙门的繁杂事务，来到寺中才感觉得到解脱，故尔说“来此是相宜”。他还关心僧人们的生活，帮助他们处理各种困难，听说寺中僧人解决了饮水问题，他高兴地写诗赞道：“泉眼高千尺，山僧取得归。架空横竹引，凿石透泉飞。洗药溪流浊，浇花雨力微。朝昏长绕看，护惜似持衣”(《题僧院引泉》)。对于缠绵病榻的僧人，自己虽没时间去探望，却是时时挂念在心，《病僧》一诗中他关怀地写道：“三年病不出，苔藓满藤鞋。倚壁看经坐，闻钟吃药斋。茶烟薰杀竹，檐雨滴穿阶。无暇频相访，秋风寂寞怀”。闲暇时，就到寺中礼佛听法，有时碰上僧人不在寺院，也不觉得扫兴，而是进了寺院便感到自由。在《寻僧不遇》诗中说：“入门愁自散，不假见僧翁。花落剪茶水，松生醒酒风。拂床寻古画，拔刺看新丛。别有游人见，多疑住寺中”。由于常到寺中，与僧人相处极熟，虽然僧人不在，自己就煎茶煮茗，寻找古画欣赏，或者拔去花丛中的杂草，因此碰到偶然来此的游客，往往把他这个太守当成住在寺中的僧人。有时在寺中一等半天，还不见僧人回来，未免有些失望，但绝不生气。《访僧法通不遇》，就流露出这样的心情：“访师师不遇，礼佛佛无言。依旧将烦恼，黄昏入宅门”。
作为一个诗人，姚合在任金州刺史期间，正是怀让禅师弘扬光大南宗禅学，开始成为中国禅学主流之时。南宗禅学主张心无执着，遗荡一切执见，使思想从各种拘束中解脱出来。即心是佛，认为任何人都可以成佛，关键在于能否“顿悟”。只要明白万事皆空，不立文字，也算步入悟境。这种“顿悟”人生的观点，非常适合浪漫诗人的思维方式。姚合自己虽然习儒出身，诗书传家，但仁义之心与佛慈悲为怀，本没有区别。因此结交高僧和礼遇名儒一样，都能热情以待。所以公务之外，不是与旅安高僧游赏山水，纵谈竞日；就是到城外拜谒寺院，寻访郡中僧人。甚至连刚剃度出家的小和尚，也很高兴与他们交往。在《赠卢沙弥小师》诗里，他关爱地说出自己对僧徒的认识：“怕见世间事，削头披佛衣。年小未受戒，会解如老师。天与出家肠，一食斋不饥。麻履踏雪路，与马不肯骑。嫌我身腥膻，似我见戎夷。彼此见会异，对面成别离。我师文宣王，立教垂书诗。但全仁义心，自然便慈悲。两教大体同，无过辨是非。莫以衣服别，到头不相知”。从姚合诗中我们看到，在金州这块浸染着怀让禅学思想的土地上，他已进入“顿悟”之境。
宋元时期安康佛教
由中唐到五代的一段时间，安康一地的佛教文化，主要陶冶在禅宗学说的韵味中，禅宗本身也在这一时期，另建立了五家宗派，各有教授的方法，如临济、曹洞、云门、沩仰、法眼等，在安康活动的有四家，即临济、云门、曹洞、法眼，以郡城为界，郡东各寺院主要传临济、法眼，郡西则为云门、曹洞。
五家宗派也叫“越祖分灯”，大概起于唐武宗李炎，武宗迷信神仙，于会昌五年(845年)禁止佛教，拆毁寺院，令僧尼二十六万余人还俗。当时安康因僻处山隅，加上奉行禅宗慧能一派的僧人大抵行教于荒山僻地，又不重律仪经法，故安康佛教寺院逃过一劫。而同样是南岳怀让一系的沩山，就没有这么幸运。在唐武宗灭法前，沩仰已为全国最盛之千五百众道场，灭法时，居众便作鸟兽散，即沩山本人也以巾裹头而逃。直至唐宣宗李怡登基，始复佛教，沩山才脱掉俗衣，穿上法衣。文偃大约在灭法期间来到汉阴县云门山，在云门寺修行，康熙《汉阴县志》说：“云门偃禅师参禅于云门山寺。”云门偃出于六祖慧能门下行思一系，初参道明，后得法于义存，认为万事万物，皆体现真如，皆有佛性。唐懿宗时(864-949)南下韶州云门山光泰禅院，开始传法，其传教方式被称为云门三句：大意为佛性普现万有，真理不可名说，应随机教化学人。但禅风锋辨险绝，到了宋代即行告寂，是以并未在安康传行下来。而作为南岳怀让一系的临济，这时却在安康大行其道，作为临济传人的寺院，就有万春寺、旬阳小蜀河清凉禅寺等，唐懿宗咸通十二年(871年)还修葺了万春寺禅院，并在白云洞内敬塑了观音大士像。
懿宗以后，唐室式微，藩镇各霸一方，至五代更是四分五裂，安康为土帅全宗朗所占，区域隶属不定，忽而为唐，忽而为梁，后来被前蜀所据。全宗朗本是巴人之后，信奉巫觋，如：五代前蜀道士杜光庭《录异记》载：“王蜀庚午岁(891年)，金州刺史全宗朗奏：旬阳县水畔有青烟庙，庙上数日烟云昏晦，昼夜奏乐。忽一日，水中腾跃，有群龙于波上，大者数丈，小者丈余，如五方之色。有牛、马、驴、羊之状，约五十余，累累接迹，行入汉江。却过庙所，往复数里，或隐或现，三日乃止”，完全是巫觋语言。在全宗朗无非是想讨好蜀王，杜撰天降祥瑞，蜀王建也不使他失望，赐全宗朗宗室之姓而为王宗朗。在这种环境下，安康复兴起来的禅宗，也就在各自区域内称尊，并无大的发展。
北宋初，有重二禅师住持西城宝寿寺，据传师为法眼传人，曾在金陵净慧寺学法，净慧寺是法眼禅师清凉文益道场，师在金陵期间，尝听人云：有僧问法眼：“如何是曹溪一滴水”?法眼云：“是曹溪一滴水。”该僧大悟，师亦大悟，故来金州怀让禅师降诞之地参法。在安康期间，常以韶国师法语“闻闻，闻不闻，不闻闻，不闻不闻”四句开启学人。至和二年(1055年)圆寂，塔于今大北街。1992年基建施工时，发现禅师地宫。出土石棺银函一具，舍利子若干。其在安康活动情况，代远年湮，多已无闻，惟鲁论先生编纂之《金州英灵集》载有熙宁七年(1074年)诗人陈师道寓籍安康时游万寿寺，写有《西城万寿寺怀重二禅师》诗，从诗中得知，禅师为徐州人。南宋嘉定十七年(1214年)，安康新罗寺铁钟所铸铭文，与法眼宗法嗣韶国师所云大同小异，其铭曰：“掩耳欲偷铃，铃声怕人听。声闻闻不闻，报答苦无定。我佛大医王，救汝聋聩病。返堕根尘中，方了生灭性”。这和法眼《三界唯心颂》中说：“三界唯心，万法唯识，唯知唯心，耳声目色，色不到耳，声何触眼，眼色耳声，万法成辨。万法非缘，岂现如幻?大地山河，谁坚谁变”如出一辙。
法眼宗自宋以后，已不复闻，代之而起的是石泉县天池寺的曹洞宗，宋明教曾评论宋时禅宗五家云：“正宗至大鉴，传既广而学者遂各务其师说，天下如是异焉，竟各自为家，故有沩仰云者、曹洞云者、有临济云者、有云门云者、有法眼云者，若此不可悉数，而云门、法眼、临济三家之徒于今犹盛，沩仰已息，而曹洞者仅存，绵绵然若大旱之行孤泉。”然其盛衰者，岂法有强弱也!盖后世相承，得人与不得人耳!《书》不云乎：“苟非其人，道不虚行”。譬如天池寺，据碑文载，宋绍熙年间(1190-1194年)极盛，因此重修寺院，东至饶峰岭，西到桐溪沟，北至牛羊河下院观音寺，南到汉江，有水田三千多亩，可见其规模之大。曹洞宗下的天池寺毁于元代兵燹。明初有大千禅师者，乃华州名门之子，廿岁出家，礼天竺山圆觉寺明大方为师，剃度后，又到西蜀显法寺无碍鉴禅师受戒，后归隐天池寺，寺经兵火，砖瓦仅存，石泉、西乡、洋县官家、檀越遂请师住持，师锐意经营，玄风丕振，纳僧辐辏来参者而无虚日，檀越舍财布施者倾箱倒廪。由此声名远播，寺院昌隆。可见，无论是宗风或是寺院，其盛衰隐显，全在“得人与不得人耳。”类似的例子，从安康双溪寺的盛衰中也可找到佐证。
元朝时随着蒙古人统治力量的推展，西藏喇嘛们所信奉的密宗，因享有宗教特权，密宗势力已渗入到通都大邑之地，使国内各宗派的佛法受到极大冲击，从而使各宗佛教元气大丧。而安康则由于僻处山区，加上信奉禅宗，禅宗自怀让弟子马祖道一开荒山，另建丛林后，又由马祖弟子百丈创立丛林清规，在丛林制度下，禅宗得以勉强维持，并未受到大的冲击。故在元朝统治期间，北方许多僧人逃往秦巴山区。据《兴安府志》引《天下名山记》载，明嘉靖六年(1527年)，金州判官刘阁提兵二千，前往燕子岭剿灭巨盗淡文省，在山中驻扎，“暂诣山中草庵，有老比丘，自称元时人，头白而颜红，问其年不记也。诘有度牒，曰‘有’，出视之，纸厚方可七尺许，蒙古书也。”元至正末年为1367年，那么，老比丘逃往秦岭山中最少也有160多年。所记虽然夸张，但元代中原僧人不堪西藏密宗渗透，洁身自好，逃往山区却是事实。安康天圣寺主持松明和尚，就是从豫省法华寺来安康继任法席的。据碑载：和尚戒德精业，闻于朝，颁《大藏经》全部贮藏经阁。开期传戒，法侣流布四方。正由于如此，有元一代，安康仍建有佛教寺院，据旬阳县观音乡七里碥摩崖载，元至正七年(1347年)有辛和尚者，在此创建观音院，宣扬净土，并修旬阳至上津(今山阳)碥道。而净土宗亦开始在安康郡东传播，因其教平易近人，修行简单，专念阿弥陀佛，而为民间普遍信仰。
明清时期安康佛教
明代承宋元余绪，安康一地再也无怀让和文偃这样的高僧出现。宋代关洛濂闽四家理学思想，已深入知识分子阶层，加之朱明政权提倡儒学与朱注经疏，将它们定为士大夫进身范本，佛教遂成了理学的附庸。如，安康进士，湖广监察御史鲁得之，在明人韩邦奇《望溪鲁给谏像赞》云：“学问淹博，有声宇内，而自视焰然。惟以理学为归宿，……卓然闽学正宗也。”因奉理学，排斥佛教。又如：成化年间，安康进士谢文毁新罗寺葬父，据康熙《兴安府志》说：“寺毁而谢氏亦绝嗣”。然而安康一地的老百姓们，并不完全认同理学家们提倡的封建伦理准则，反而对佛教众生平等的思想情有独钟，虽然佛教人才衰落，僧众良莠不齐，难以重振唐时安康佛教的雄风，但是光复和重修寺院，却在这一时期得到长足发展。
以寺院而论，明代从成化年间起，就重修了安康天圣寺、万春寺；汉阴龙兴寺；石泉天池寺；旬阳千佛洞、临崖寺；平利夹峪寺、普济寺以及紫阳县光复的莲花寺等著名大寺，还建立了不少新的寺院，安康现在遗留各地的寺院遗址，几乎都是这一时期的建筑。寺院多了自然会有高僧出现。其中较著者有汉阴龙兴寺真护禅师；石泉天池寺大千禅师；岚皋铁佛寺古鉴大士；旬阳千佛洞彻空禅师；安康万春寺白云禅师等。他们都是深习儒家学说，后来才宣扬佛教思想，儒佛同参，互为依傍，白云禅师俗家名叫鲁道兴，是安康西路秦郊铺鲁家营人，明贡生，选会宁训导不赴。遁入空门，据《重续兴安府志》云：“讲经传戒，称盛一时。”《安康县志》亦云：“充万春寺方丈，传戒授徒，传播佛教。”禅师著有《白云诗集》，惜未传下来。汉阴龙兴寺住持真护禅师号法成，汉阴名族之子，亦是习儒出身，出家后，持一钵走四方，在金陵诸名山习静有年，与丛林讲席高僧相印证，尝谓“一切德行非禅不深，一切觉智非禅不发，即吾儒‘静固定，动亦定’”之说。后回汉阴为住持僧官，周旋在官府与百姓之间，在汉阴知县张鹏翱支持下重修兴龙寺，为此他写诗赞颂：“现世宰官无与俦，挽回厄运抒嘉谋，福田千顷频成岁，净土十方亦报秋。立碣笼纱传德化，敲钟翻贝代吟讴。皇图永固中兴业，愿祝恩波万古流”。明代高僧成就最高的是石泉天池寺大千禅师，讳宗广，号大千。华州名门之子，习儒出身，二十岁出家，礼山阳县天竺山圆觉寺明大方为师，薙染后，复参无幻真禅师，时禅宗话头大抵皆参“万法归一，一归何处”，于是大千禅师亦请益“万法公案”，无幻真禅师不答，大千于是日夜苦思，不惜性命，俄然有醒，信口一偈曰：“炼尽群魔得意轻，工夫到处体圆明。骷髅迸碎开心眼，伫看寒水火焰生”。于是遍谒西蜀诸尊宿，至四川保宁显法寺无碍鉴禅师处乞为证据。于是就有了一段有趣的，关于“万法公案”的话头。
鉴问：“如何是万法?”
答云：“嫩柳连溪碧，苍松带露寒。”
鉴问：“如何是一，归何处?”
答云：“八字打开无所有，和盘托出个天真。”
鉴问：“即今事如何?”
答云：“脑后灵光非今古，当机觌面现金身。”
鉴曰：“善哉善哉，子甚得无生法。忍耶，就得无际。”
亲传大衣、象牙、拂尘、磬钟。乃回锡归隐天池寺。由是声名远播，长安、金州、汉中远近来参者无虚日，石泉、洋县、西乡檀越舍财布施者倾箱倒廪。三年之间，重修佛殿、山门、伽蓝、祖师、天王等殿；庖厨、仓廪、两廊无不整齐，宝坊灿然一新，俨然大寺，这亦证明了“得人而兴”的古话。天池寺大千禅师为曹洞宗传人，明代曹洞盛于陕南石泉，亦是个奇迹。
对安康一地佛教佛法影响最大的，却是明末四川破山明，明代末期，破山在川省大兴临济宗，一个人即兴了一省的佛法禅林，破山门下仁者上人，铁和尚、无着禅师等，先后于明末清初来安康讲经说法。仁者上人清康熙间住持金堂寺，后来卓锡万春寺，充方丈，上人博学多识，佛法精湛，郡人居士刘应秋，在他六十岁生日这天，写下《仁者上人六十颂》诗说：“如来说无生，大众说有生。譬如天生物，亿万有余名。谛观生物者，上下自清宁。上人出西蜀，艺苑驰文声。中原悲沦丧，弃家敝履轻。深通内外典，从未假聪明。飞锡动星象，王公多郊迎。足迹遍东吴，侨寓归西城(安康旧称)。妆严黄金佛，补录《大藏经》。托迹三十年，曹溪一灯明。上人所说法，有生还无生。”从诗中可以看出，仁者上人在安康住锡近三十年，其间为寺中佛像换装，并补录了《大藏经》，对清初安康佛教振兴作了很多工作。破山的另一个门人铁和尚，于清初来到安康，倡学怀让禅，使禅宗宗风大行，为此刘应秋在《祝铁和尚》诗中称颂道：“牟呼粟多，仅一弹指。惟有般若，灯传不已。一苇渡江，双桂济美(作者自注：和尚为破山门人，破山有双桂堂)。当其行脚，如弦彀矢。及其住世，如鱼得水。怀让开山，吾师继轨。跨汉南北，一彼一此。众生寿者，如是如是。”从以上可以看出，清初安康佛学之昌盛，甚于明代。是以清初居士中，多士大夫中人，刘应秋之外，又有吴克生，时人赞他：“清修梵行，深入佛海，日供诸尊宿，辨论三乘。凡旧刹名蓝，莫不有功德存焉。”其中安康右营游击屈复泰，倡首捐俸重建天圣寺，前为山门、后为天王殿，最后为大雄宝殿，东边为伽蓝殿，西边为地藏殿，殿后为藏经楼，贮存《大藏经》，极北汉江之滨又有弥勒殿，规模宏大，前所未有，而成为汉南最大的寺院。还有周维新、鲁仁埰、孙祚胤、李占庵等等。他们或专修梵业，或攘臂倡修寺院，对安康佛教的传播发展起了至关重要的作用，这里选录刘应秋所撰《修双林寺碑》以见当日佛教入人之深情形。碑云：
“西域有双林寺，为释迦佛道场。《圣教序》所谓双林、八水者是也。郡东去三十里亦有所谓双林寺者，予足迹未之及，亦不知山水之环抱若何?树木之蓊郁若何?道路之曲折若何?昔何如之栋宇，今何如之丘墟，但耳之而未尝目之，与东土人闻西域之双林何异。其寺久圮，亦不知元欤、明欤，或近代。与士人有起而兴之者，新之，诚是也。噫!即营建之兴废亦足以占王化之盛衰矣。当昔之兵火频仍也，旧刹名蓝劫灰满目者何限，迩来烽烟阒静，时和年丰，郡城内外百废俱兴，渐至数十里间人有更新久圮之寺宇者，噫，可以占王化之盛衰矣”。
安康作为怀让禅师降诞之地，禅宗南宗在安康的影响已成为一种信仰，进而化为民俗，深深地融进安康佛教文化之中。因此嘉庆七年(1802年)，双溪寺僧人觉性，约其师叔慈云暨诸山尊长僧侣，叩请郡中缙绅乡耆，互发善心，恭请蜀僧日杲禅师来双溪寺。禅师法名悟常，字日杲，俗姓姚，湖南宁湘人，幼出家，为四川破山双桂堂住持。安康僧众和郡中绅士迎充双溪寺方丈，禅师湛深佛理，在双溪寺讲经说法，辟宗派，传临济，法子满天下，郡人皈依者日众。于是立禅林规约，永除丛林积弊，安康佛教自是大振，诸山法侣，十方龙象，辐辏而来，互助道缘。禅师久之通慧，遇旱祷雨辄应。《重续兴安府志·拾遗》有这样一段记载：
“日杲禅师道行高妙，能知过去未来。故人常许愿，若神明。其于嘉庆时，为某知县祷雨事，尤脍炙人口。先是某知县请师祷雨，师不应，某问故?师曰：‘君不信佛，又不斋戒，祷何益’。某曰：‘如吾斋戒，汝祷不灵，奈何’?师曰：‘愿以诬枉罪’。于是知县斋戒礼佛，师作法三日，大雨倾盆，继以霡霂，三日乃止。麦禾大熟。知县为题‘法雨慈云’于山门，并谕示阖邑绅庶，于造饭时，为寺僧留撮米以饭僧。此安康双溪寺僧人打盆米之举，为他处所无也。”
双溪寺禅林规约，对安康一地佛教寺院产生了深远影响，从此安康境内的寺院便以寺庙产业为主，故其开戒、传法的目的，就成为续承寺产的接代人。由于这种宗法制度的严格执行，各寺画地为牢，曹洞宗寺永成为曹洞宗寺，临济宗寺永成为临济宗寺，各寺又有自己的规约。如清光绪十六年(1891年)，天柱山白云寺就订立了自己的戒律：
一戒不孝师亲；二戒不敬尊长；
三戒嫖赌；四戒唆讼；
五戒洋烟；六戒口过；
七戒争讼；八戒施济；
九戒敬惜字纸；十戒爱惜五谷。
并制定规约如下：
——本庙不准招留外来游僧野道任意所为，出入无禁，多至三月，有道行者可留，鄙则速退。
——外来出家，不准信以神前问卦为实，定要同众首士公议，戴发受苦，三年完满，如果殷勤可靠，然后才准削发，不得任意所为，忽来倏去。
——庙上田地，毋论自置公舍，按稞一石扣佃手钱六串，不得明佃暗当，多用佃手。
——山主、首土不得在庙私占房屋，仗势欺压僧人。
从以上可以看出，寺院已完全蜕变为以家族为组织的形式，寺院一切都得接受院主和首士的安排，外人不得干预。戒律本出东汉建宁三年(170年)安世高《义决律》和《比丘诸禁律》，三国嘉平中昙摩迦罗与昙谛译《四分羯磨》及《僧祗戒心图》，为中国戒律之始。世有“五戒”、“十戒”、“二百五十戒”等类。天柱山所立戒律，与世传“十戒”不同，此十戒中的八、九、十戒，是对该寺住持人等的要求，之所以仍用“戒”字，显然是为了与前七戒语气一致，便于记诵。不可就字面理解为禁止施济、禁止敬惜字纸和禁止爱惜五谷。天柱山的戒律直接承袭道光七年(1827年)双溪寺日杲所立禅林规约，是安康境内佛教寺院制度的共同守则。故强调“皆佛祖垂戒箴规，惟希同流道侣，各恪遵严，护持宗规。上报四恩，下资三宥。倘或执拗，集众摈出，永不许复入。伏愿文武贵官，十方檀越，信心护持，福禄高增，千秋庆祥。仰启十方诸佛、八部龙天、万灵真宰，永远证盟。”
双溪寺这种家族式的宗法制度组织，从日杲传至海参、海珠、元贞相继充方丈，传戒六次，其间海内大德印光法师来寺依海定律师受具足戒，每次传戒都亲御其会，抄写规约经文，每逢期前数月，自远方而来的比丘尼、优婆塞以及沙弥众生络绎不绝，可谓盛矣。海珠退院之后，其徒古禅接充方丈，仅传戒一次，即行示寂。到民国之初，双溪禅寺遂演变成寺僧老套，寺内则禅、讲、律、净；外则经、忏、斋、焰，也开始做水陆放焰口了。此即说明寺院已开始应俗，一方面参禅、讲经、传戒、念佛，另一方面念经、拜忏、设斋、放焰，应世俗一般人的要求，清代以双溪寺为代表的安康禅林至此便沦为普通寺院，《重续兴安府志》说：“可云是最衰时期。然海内大德印光法师，持双溪寺度牒及日杲禅师所辟之宗派，布遍全国”。安康释教还是有中兴之日。
寺院宗法制度的滥觞
清代中叶以后，安康以曹洞、临济为代表的佛教寺院，因无英才大德卓锡，山门寂寞，宗风废坠。主持寺院的僧人资质平平，仅能维持现状。甚者，个别寺院(如天圣寺)以经忏斋戒和做水陆道场、放焰口来迎合世俗，对于佛学毫不讲究。嘉庆时，安康搢绅迎请四川双桂堂主持高僧日杲主持双溪寺，充任方丈。日杲大师佛学深湛，确守祖规，毋敢或越，因而锐意图治，兢兢业业，为了振兴宗风，邀诸山法侣，十方龙象，同兴佛法，以圣制丛林规约所录二十五条为则，再于百丈祖所立规约中摘录数条，结合安康各寺院的现实，“新立禅林规约”。
规约强调祖席即主持方丈一职，必贤才有德者充任，宜居三年交脱重任，若在位期间，宗风远播、佛法常兴、常住有功，一堂清吉，海众安和，退位养闲，不缺四缘，涅槃之后修塔供养；其次是监院，务要谦和俭让者任之，要求其能委身护众，不辞艰辛，倘若不能服众，例听主持集众选换。
主持方丈和丛林监院而外，不准僧人私自剃度，有投师出家者，必禀明方丈，告诉大家方可。剃度仪式，或住持剃度、或职事人披剃。倘有背地刁唆私自剃度，寺中不予承认，也不许共住。
马祖创建丛林，原为十方纳子依止之所，是清静道场，因而寺内不许擅招小沙弥饮酒食肉，搅群乱众。甚而驱贤养愚，以作子孙世袭之所，若有违者不许共住。并要求学道之人，衣单衾薄，淡泊自甘，慈悲济物。不得丰衣美食，贪营财利，蓄养畜牲，各立烟火，私造饮食。
规约强调僧人，贵务离尘脱俗，各守佛制祖规，不许招摇生事，非礼往来，或暗地结拜父母、兄弟、姊妹，玷污宗风，坏祖师清规，违者重罚。更不许借口将寺中什物偷偷典当、或将财帛私作人情，不许共住。
规约还特别强调住持贵尊贤远佞，惜才重德，无分内外，龙象同住，量才补职，渎职者亦罚。班首之职，是住持之辅弼，丛林之栋梁，内外事务应当上通下达，宾主之间互相提调，海众安和，不得一味固执己见，拗众强行，不如理法者亦不许共住。是以告诫僧人，在寺中不得出言粗犷，高声动众，恃势横行，倘不听教劝，即令迁单。
规约最后戒饬僧徒务尊祖制，除刑名重罪，例属官府处理外，若僧人自相干犯，当以清规律之，随事惩戒。重则集众焚烧衣具，捶打后，遣偏门逐出；轻则罚以劳役，张榜告示。总之，不许自恃能强，小事兴讼，烦扰公门。
这就是双溪寺新立禅林规约，也就是佛教清规。佛教清规是唐咸和中，洪州百丈山怀海禅师为丛林制定的规式，后人称为“百丈清规”，怀海是马祖道一的入室弟子，是南岳怀让的法嫡裔孙。马祖以前皆依律寺，至马祖始开荒山，另建丛林，故世传“马祖建丛林，百丈立清规”。丛林清规与安康渊源极深，所以日杲大师新立禅林规约，开章明义，即云：“建丛席、立清规，肇自马祖，百丈祖。”“百丈清规”到宋时已经失传，自后各寺院都制定有自己的清规，内容各不相同。而双溪寺新立禅林规约却本自“百丈清规”，并根据双溪寺当时实际情况新立了若干细则，说明“百丈清规”直至清中叶仍在安康寺院中流传。故受“百丈清规”和双溪寺“新立禅林规约”影响，安康一地寺院庙宇，都先后订立了自己的规约。如天柱山白云寺制定的“十戒”、亦称“戒律条规”。
平利县女娲山三台寺的规条是：
一、庙内田地原系向来香火，寺僧不得当卖。
二、庙内香火田地，外人不得侵占，寺僧亦不得越占。
三、庙内不得窝藏匪类，滋事生端。
四、庙内不许招留不法僧道，及闲杂人等，以致混迹滋事。
五、庙内佃户所课之地，不得私顶私拨，亦不得抗租不纳。
安康名声较著的庙宇牛山庙，光绪中重修时，于前殿供奉如来佛祖，正殿供奉唐忠惠王，释道一庙，故僧人或道士住持不定，光绪末兴安知府童兆蓉祷雨住庙中，为订立条规，亲加审定，刊石于庙：
——住持无论僧道必素守清规，不赌博、不吸洋烟，不贪荤酒，不招游惰。非庙中要事，不许与俗人往来。一切妇女概不许入庙，以致亵渎，且滋事端。
——住持即年老体衰，早晚必衣冠肃整，躬亲焚香，勿令幼徒，雇工虚沿故事，甚至袒衣跣足，轻慢神灵。
——殿宇每日必洒扫整洁，非祭器列仗，不得在正殿堆放。至门前馀场，亦必常常扫除，不得积尘。
——庙中田地界畔及一切器具，整理清晰，除报交本县申府存案外，恭录号簿三本，交往持一本，近首士存一本，远首士存一本，以便互相稽察。住持若不愿守庙，必如数查点交清，免致遗失。
——敬神费用与住持衣粮度支，必斟酌宽舒，除自耕收外，给与课石，限以定额，免外出念经，贻误庙事。
类似以上各丛林庙宇自立条规，比比皆是，不胜枚举。丛林制度的建立因条规制定而更加完善，寺院也就以家族为组织形式存在下来，僧徒处于子孙地位，接受寺院主的族长统治。在日杲住持双溪寺期间，禅林还是以禅法为主，向下传承至海参、海珠。然而到了光绪中叶，则反以寺庙产业为主，故其开戒、传法的目的，反而成为续承寺产的接班人。如：汉阴县净尘寺主持永慈，知自己年已老迈，无力管理庙中之事，便直接将寺产传于自己嫡亲弟子。由于这种宗法制度组织，寺院遂以继承寺产而为寺僧常套。进入民国，双溪寺由古禅接任方丈，一方面参禅、讲经、传戒、念佛，另一方面又念经、拜忏、设斋，做水陆放焰口，应世俗一般人的要求，而对于佛理的探究毫无进展，因此传戒一次，即行示寂。故《重续兴安府志》概叹道：“从此方丈之座竟虚，可云是其最衰期。”至于各县寺庙，以双溪寺马首是瞻，已沦为拜神求签，在民间行打醮做法事而已。
三教相融现象透析
唐代诗人姚合官金州刺史时，曾写了一首诗赠给寺中的小和尚，诗中有“我师文宣王(孔子)，立教垂书诗。但全仁义心，自然便慈悲。两教大体同，无处辨是非。”从而成为安康最早提出“儒”与“释”大体相同观点的人。迨至北宋，后山居士陈师道寓籍金州时也说：“圣有去来，维缘与时；法无高下，悟则同归。人而有争，弃理用情；知者不言，道则自明。孔(子)李(老子)二氏，与释而三；一人之传，或说或参。人有利否，教则多门；何以二之，白云晴天。时移俗变，昔法今禅；孰为予夺，同业而然。”将三教同业合一的过程，说的明明白白。故清代兴安知州王希舜云：“黄老浮图之教，原与吾儒并立。一主乎实，一主乎虚。”嘉庆间，兴安知府叶世倬更是一语中的：“三圣哲之教，古古今今，功无不著于社稷，泽无不被于苍生，故得神人洽合。”
从以上可知，聚儒释道三教于一堂之风，在安康由来已久，佛教界称为“仙道旁附”。亦称“儒释道合宗”。溯其起源，当在五代期间，北宋以后即已发展成熟。流传于安康凤凰山之吕洞宾被黄龙机禅师点化的故事，就是仙道傍附禅教的典型事例。据《紫阳县志》记载：
“凤凰山西擂鼓台，昔黄龙机禅师坐定黄龙洞中，相传常现说其上，吕祖云游时，倚崖听之。师知其仙，诘曰：‘座下何人?’曰：“云水道人。”复诘曰：‘无云无水奈何?’吕无以答。曰：“有黄龙出’。吕顿悟，改号纯阳，取乾九数，遂入真。留诗云：‘弃却瓢囊掷碎琴，如今不恋汞中金。自从一见黄龙后，始悔从前错用心。”又曰：‘台名擂鼓与天齐，四顾群山座座低。隔断往来南飞雁，只留日月过东西’”。
由此不难看出，吕洞宾见黄龙机禅师后，已弃仙入禅，从而倡首性命双修之说，开始傍附释教。在平利县南水坪白云寺遗址上，有一处摩崖刻石，传说是吕洞宾礼拜观音留下来的诗：“古木丛林号白云，高崖更去谒观音。路登青嶂上头上，寺隐白云深处深。法鼓震开天地眼，飞轮推出圣凡心，时人到此如中悟，何必南岩海上寻。”他取禅宗为修性以作修长生的基础，亦犹儒者取禅悟以为求功名之资本，故有“时人到此如中悟，何必南岩海上寻”的感悟。即身成佛，亦就是即身成仙。因此道家说：佛经详性功而略命功；道书详命功而略性动。修性功可以得漏尽通，修命功可以得天眼、天耳等五通，惟性命双修才可以成大道。北宋时，在紫阳瓮儿山仙人洞修炼的张紫阳说：“世人根性迟钝，执其有身，恶死悦生，卒难了悟。黄老悲其贪著，乃以修生之术，顺其所俗，渐资导之。”在其所著《悟真篇》中，还进一行强调说：“教虽分三，道乃归一，奈何后世黄缁之流各自专门，互相是非，致使三家宗要迷没邪歧，不能混一而同归矣”，十分明白的表达出他三教合一的思想。这种思想影响到普通老百姓中，便有了仙即佛，佛即仙的认识，仙佛一堂也就是很自然的事。
《重续兴安府志》云：“陕南密迩周至，李二曲学说早浸淫于吾兴(安)，其主‘敬存’，“存”皆以圣贤为归宿，固已家朱程而户陆王矣。”李二曲即李颙，是继陕西张载之后，清初著名理学家，是当时的大儒。他于宋代朱熹、程颢、程颐，陆九渊以及王阳明的学说，主张各取所长，重视实学，提出“明道存心以为体，经世宰物以为用”的见解，对安康地区的儒学曾产生深远影响。嘉庆以后出现的安康大儒董诏、王玉澍、张补山等，皆以躬行实践为先务，自人伦、日用、语默、动静，无一不轨于圣贤中正之说。而又无一不尊崇释教之说，认为人的一切德行，非禅不深；一切觉智，非禅不发，儒家静固定，动亦定之说，即旁通佛教禅学。因此，双溪寺海珠和尚讲：“儒之立教，至正至大，譬如‘孝悌’二字，自生民以来，无有出其右者。如来立法教人，原未尝离却‘孝悌’，也与圣人之道相合。”明末，安康进士刘宇尝说：“默坐澄心，体认天理，不求人知而求天知，不求同俗而求同理。”对此，海珠和尚亦说：“遇境即过，毫不染我，此心虚灵不昧，自无外物混淆。圣人教人虚心应物，即释氏教人削除妄念。妄念不除，则触事不空；心若不虚，则物来不应。两教固同，原无不合。”正是这种儒与佛并立，原无不合的思想影响，儒之圣人，与释之圣人，就没有轩轾。清道光十八年(1838年)，汉阴《重续龙冈古庙碑》文中，汉阴厅通判张其翰曾写下这样一段话：“仙佛者流，皆以清静为宗，而其心归于拯救众生，解释烦恼。论者谓：儒之道兼善天下，仙佛之道独善其身。是殆不然，古今来无不悲悯之圣贤，即无不慈悲之仙佛，其心一也。儒自尊儒，释自尊释，道自尊道，则亦门户之见耳。聚孔子、释迦、老子于一堂，吾知其必有合也。天下未有只知有己，不知有人者之可以成佛作祖也。”而旬阳县水磨乡所立之《修建三圣庙埤》说的更明白：“三圣之生也不同，而时亦不同，而心则同也。不同而同，同属于善而复其初也。春秋无孔子，则乱臣贼子何以惧；天下无佛法，则世间澒洞之恶徒，阴司何以得解脱；天下无道敬，则水火旱潦之灾何以清除?此正三圣之所以天地同德也。”
安康人从佛教传入之日起，就把儒家的纲常名教、道家的鬼神学说与佛家的出世观念结合起来，据《南山采薇》一书中所载《巴公崖记》说：“两晋时，释慧远在庐山结白莲社，倡导弥陀净土法门，以老庄学说来宣传佛教。这里出土的东晋画像砖上，就有安康最早的佛释造像；最漂亮的莲花纹(即宝相花纹)装饰图案；最神秘的羽人飞升造型；最能反映当时社会面貌的迁徙场面。在这里我们还看到神情肃穆的儒士，飘带绕身的供养人以及‘尾大如斗’的狮子，在魏晋玄学和老庄思想影响下，儒释道和谐地聚在一起。”从而使佛教思想兼收并蓄，成为中国封建上层建筑的一部分，和官方支持的哲学发挥着同样职能。明嘉靖间，安康廪膳生员汪腾鲲在《光复莲花寺碑》文中说的好：“佛谓福善祸灾之说，轮回转报之应，自吾儒详之先王之道，彼固渺冥怪诞，狂妄不经，然其说曰：‘某为善，某王福之；某为不善，某王祸之。’见像者惧，闻谈者惊，亦足以动深山穷谷至愚至顽之夫，俾明心见性，敛除凶气，消阻邪气，栗栗然禁其欲而不敢自放，亦少有补其未闻道之人，不其仅可容哉。”汪腾鲲在此把儒家容纳佛教的原因铨释的明明白白，是以儒家经典《易经》中的“观卦”有言：“圣人以神道设教，天下服矣”。
安康佛教徒，自唐宋以降，信奉禅宗和净土宗。禅宗的著名人物怀让大师是安康人，因此唐以后安康禅宗独盛。万春寺、金堂寺、天圣寺以及旬阳的清凉禅寺，千佛洞等都是禅宗临济宗传人。清嘉庆间，双溪寺日杲法师，湛研佛理，深得郡人信仰。发展百丈戒律，制定双溪寺禅林规约，遂开期传戒，迨至海珠和尚，已传戒六次，每逢期前数月，自远方来的僧人络绎不绝，加上本地僧徒檀越，不下二百余僧，二千余人。供应学习，毫无所吝。清光绪初，海内大德印光法师礼双溪寺海定律师受戒，开端净土，据《重续兴安府志》载：“印光法师持双溪寺度牒及日杲禅师所辟之宗派，布遍全国，”自是净土宗遂极昌盛。但是，到了清末，佛学深湛的高僧先后圆寂，安康各寺院中的僧人于经、律、论三藏中，只注重诵经，念佛。浩繁的佛教经典演释、注疏、乃至禅宗公案，偈语、议论、传戒等逻辑推理和活动，自此已不再多见。
由于佛学的衰落，这一时期民间的宗教信仰出现了泛化，开始追逐功利性目的。正如严如煜所说：信教之人，其初念皆怀成佛成仙之心。而惑之者，则亦曰持斋念咒，戒淫戒贪，以善报德，遂相信从。实袭释氏之唾余，以因果动人而已。反映在修建庙宇上，不仅是“三圣一堂”，而且“鬼神一堂”。宁陕县老姆台，本名石佛台，清光绪重修时，就成了“上殿释迦佛祖、廿四诸天；中殿十八尊罗汉、瑶池金母、无极太上、文武圣人、列圣众仙；下殿五位娘娘。”一堂而聚众多的仙佛，尊卑凌躐，不伦不类。更甚者，如汉滨区白鱼乡“七圣宫”，本樵子上山砍柴偶然发现陷于泥涂之观音造像，乡民因垒石作墙，迁像居之，而名“观音堂”。但是由于兵火和时疫，便增设了关帝和药王像，以为伏魔济众。后又将龙王像纳入庙中，遂扩大庙貌，再增文昌、祖师、天仙，而更名“七圣”。这里的圣人就超越了“孔子、释迦、老子”三圣范围，凡神祗都成了“圣”。小寺如此，大寺也不例外，据《重修月池寺碑》载“汉江之滨有古寺焉，名月池寺。历祀如来佛祖，无量祖师、文殊菩萨、普贤菩萨、韦陀菩萨、财神菩萨、药王真人、观音佛母、送子娘娘诸神。”月池寺碑中所奉祀之神就是典型的释道兼祀，从中反映出安康一地民俗宗教信仰的功利性。汉族寺院所供菩萨，一般都是文殊、普贤、观世音、地藏四位。月池寺竟把观世音菩萨变成了佛母，更有甚者，还把财神升格成菩萨。因而，寺中就出现了《太上感应篇》或《关帝圣君觉世篇》这类道教劝善的碑文。认为两篇详明善恶，潜通佛法，为众生立人天之道基；征述因果，暗合治道，为社稷作安邦之嘉谟。虽为道家劝善之典，亦是佛家发心卫道，正心修齐之言。很显然，这种情况，深深烙印着汉代以前“敬鬼神、重淫祀”的信仰习俗，它不仅反映出安康一地对民俗宗教功利性根深蒂固的认识，也反映出对宗教泛化的浅薄理解。兴安知府叶世倬在《重修雷神殿碑》中，就对此作了严励的批判：“山中乡村寺观，多奉祀神鬼于一堂，特僧、道藉以诱无知之民，焚香许愿，施舍金帛，其渎实甚，非礼也。”他希望仙道傍附，“各如其位，庶几降祥布泽，大庇一方，有以佐圣治之休和，而慰群黎之仰望也。”而宗教信仰泛化之现象，却是有增无减，据曾任旬阳知县的严如煜《三省边防备览》披露：“教之名称不一，曰清香、曰圆顿、曰太阳、曰天主、曰白莲教。皆山内所有。清香、圆顿、太阳，不过斋公居士藉此引诱善男信女持斋念佛，作会设坛，敛取香钞作糊口之资而已。天主亦各自为教，高者谈性说天，低者袭释氏之唾余，以因果动人。清香各教多老翁老妮；天主教则人多文弱，白莲教托弥勒降世，既持斋咒、兼用符箓。
产生这种现象的社会原因，主要是安康一地，固有的“敬鬼神，重淫祀”的民风习俗，再加上恶劣的自然环境和封建统治者的压迫剥削，老百姓的生活总是穷困潦倒，总是受各种条件的制约，逆来顺受，无法摆脱命运的安排，而宗教所提倡及实践的理论，从本质上说，是使弱者解脱的哲学。当正宗的佛教文化趋向衰落，其它各教趁机渗入，这就产生了取而代之之势，而这些教派教义又都是藉佛教名义宣传因果报应之说，劝老百姓或统治者行善为来世积功德。对经济文化落后地区的人们来说，从中可以得到某种精神安慰和对“来世”幸福的许诺，因此它一经出现，就在本地得到了比较广泛传播的机会。安康一地即有“圣谕坛”和“素门”教派，是诸杂教中最活跃的教派之一。“圣谕坛”：本来是地方讲解皇帝诏令的地方。但是到了清代晚期，除朔望宣讲圣谕、宣讲法戒录外，还宣讲各种善书，从而衍变出一种宗教仪式。在活动中，开始“奉七圣夫子。以关圣为主，及以文昌、桓侯、吕祖、三丰、济佛、锤离等神。”据《重续兴安府志》说：“兴安城(圣谕坛)有化一文社，四乡亦各有坛，紫阳尤盛。主其事者曰主科，并择坛内有资望一人为副科。入坛者须向坛前宣誓，遵守戒规，年纳香资，名曰‘担子金’。曾向其问取名之义，据云：‘担经赴各乡宣讲，或为人超亡祈福，均须人力，故各出资财共撑义举之意。”“圣谕坛，源于四川，道光间从四川传入安康，其相习已久，故糁以冥鸾乩像，假神道以化民，实为修行捷径，故信从者颇众。”“素门”：“以守戒、茹素、诵经、放生为旨。内又分东正、西乾、大道、普度等门。入其教者先立香，须历若干日，方传以坐静方法。其教徒以妇女为多，未及入圣谕坛之普遍也。”以上两种是载入地方志的，可说是正史。而未入志乘的真不知还有多少，故严如煜云：“教之名称不一。”
主持这些五花八门教派的人，并没有深湛的佛学理论，况且佛理深微，这班人何由知觉；只是借了“佛、圣”的名头，邀名誉，使势利，诳骗钱财而已，严氏说：“所煽惑者，皆系有田产之人。假托持斋念咒，戒贪戒妄，可以成佛成仙……地方有传教之人，久之引诱渐广，村落中则乡约客头吃教，城镇中则差役书办吃教，而习教之徒，其初念皆怀成佛成仙之心。是以惑之不悟。遂相信从。”光绪间，安康凌济澜居士就尖锐指出：“今各教大盛，溯其由，皆因百姓愚民易惑难晓，传教者生出许多杜撰“佛法”来蛊惑群众，有等缙绅士夫，或为公事牵涉遭贬斥的；惑因战阵败北，逃出性命的；或为欲除豪滑，力薄计疏，反遭播弄的；或因上司不明，滥用职权，而被冷落的；或老年有累，欲求解脱的；或因仇家侧目，早避波及的；或因有才不售，郁郁不得志的；往往投入教派，图个相互帮衬，藉势壮胆，自家安宁。有这班人在内，其教焉得不盛。”
面对儒学不振，佛学衰落，许多有识之士痛心疾首，呼吁改变这种现象。光绪三十年，安康廪贡董铭竹居士，写了一篇《正教》的文章，以儒家思想阐述振兴佛学的必要，文章说：儒兴则礼义化成；佛兴则人心向善；邪教兴则风俗浇漓。孔孟尝言：“人性皆善”，实为至当不易。儒学不振是世风所致；佛学衰落是禅林无大德卓锡，故缙绅士夫杜门默念，独善其身，致邪教肆行。其习教之徒，皆城郭乡曲颛愚耳。目不睹《诗》、《礼》之书，未闻忠信之言，亦未闻佛法佛理，有为善之心，而不知为善之道，误入迷途。这等人，以圣人之教为高远难臻，惑溺邪教捷径，以为佞教、持斋，便可得到来世富贵，成佛成仙。正不知“大节有亏，小行不录”。若能参透这八个字，自无事不由道理，无事不善，何谓圣贤，即此便是为圣贤的根基；何谓成佛成仙，即此便登仙佛境界，孟子曰：“君子反经而已矣，经正则庶民兴，民兴则斯无邪思矣。”嘉庆间，叶世倬、董朴园先贤，特重儒教，博士弟子，教在闾里，弦诵数十年间；日杲大师，倡明佛法，善男信女，皈依座下，传戒授徒，动辄数千之人。此所谓海众安和，大地清吉，无所谓邪教者也。溆浦严君如煜说：天地之道，阴阳消长而已。有阳不能无阴，有正不能无邪。《易、泰》：“象”曰：天地交，泰”，泰运方隆，则小往大来。君子道长而小人道消，君子之道，之长，亦惟聚君子于朝。正教之兴，则必使城镇村落间，多读书入正之人。读书人多，则持教之愚民少，此即援本塞乱源之至计也。
在士绅们的呼吁倡导下，光绪二十七年(1901年)前后，安康儒释二教，曾经出现了中兴之势，兴安郡之关南书院，安康县之“兴贤学舍”，重视人材培育，作成了一大批硕学之士。其登巍科、膺显仕；或乐道家居，均能崇实黜华以廉议著。乡镇中亦纷纷设立小学堂，教子弟读书明理。双溪寺主持方丈海珠和尚，顺应僧众和檀越的愿望，开期传戒，宣讲佛法，重申禅林戒律。关南书院山长凌济澜在《海珠和尚五传大戒碑》中称赞说：“和尚纵无治世之功，不诚有度世之德哉”。进而又说：“是举也，历代国家所遵崇者，何也?盖凡民生齿日繁，良莠不一，与其多一顽民，不如多一善士。清静戒律，诚为济六道之慈航；济四生之法药。我和尚既本佛圣相传之妙旨，复遵皇帝特重之玄经，不辞险阻艰难，培植古寺，普度群生，俾大地化作莲池，使中原融成净土。谓和尚有度世之德也，可谓和尚有治世之功也，亦未尝不可。”
安康佛教这种中兴之势是短暂的。随着海珠和尚圆寂，其徒古禅接充方丈，惜僧腊不永，仅传戒一次，即行示寂。后继乏英才大德，于佛学毫无建树，振兴佛教成了一句空话。民国初，天圣寺达寿和尚充任方丈，锐意图治，整顿丛林，开单接众，并遣其徒古成、古莲、古训、古鼎、古原、古今、古醒等，先后四出求戒，安康佛教似乎出现一线曙光，但仍未能扭转逆向。这是因为民国新政权刚刚成立，社会还不安定，山陬间盗匪横行，城镇中豪强肆虐，人民叫苦不迭。因而，打着佛教因果报应说辞，却又以道教组织为根基的清香、圆顿、太阳等教趁机又活跃起来，甚至波及到各大寺院，竟出现了所谓“十方寺”和“子孙寺”。于是以双溪寺为代表的十方寺，仍然勉为其难地坚持斋戒，早晚诵经念佛；而天圣寺等子孙寺僧人，则动五荤，作吹、打、唱、念等非戒律许可的事。正是这些子孙寺的僧徒，置佛法于不顾，与民间清香、圆顿、太阳等同流合污，沆瀣一气，也做水陆放焰口，拜忏设斋，应世俗一般人的要求。因而成稿于1941年的《重续兴安府志》谓：“可云是(安康佛教)最衰期。”
之所以出现这种反复，主要是由于安康独特的地理环境，邻楚界蜀，山大林密，交通阻塞，长期处于封闭状态。因此就象《陕南文化概览》一书分析的那样，对这里的老百姓来说，任何宗教都是一样的。他们不需要明辨各门教义的细枝末节的差异、教主的来源及其身世。只要某种宗教能让痛苦的灵魂暂时得到休息，他们就皈依，就献身。这就是这些教派总是把佛、道相融为一的原因，也是安康宗教走向泛化的原因。
安康佛教组织和活动
清代各县都设有僧会司，掌理各处寺院庵观和持牒僧人。民国以后，僧会司不复存在，寺僧和檀越便自行组织，安康城有绅士文人组织的“化一文社”；有佛教界组织的净业社，天圣寺僧达寿上人主其事；民间有群众自发组织的香会，主要是参加各处寺庙的进香活动。1919年的“五四”运动，各地掀起反帝反封建的浪潮，安康佛教组织活动受到冲击，而逐渐衰败。直到民国二十年(1931年)才成立中国佛教会安康佛教分会，设理事长、常务理事和常务监事，由达寿老和尚、董铭竹、鲁长卿等组成。其间作了两件大事：一，在地方将部分寺院庵堂改作学校，兴办教育过程中，积极配合，将部分庙产提作教育经费，捐资帮助贫寒子弟入学读书，并遣送僧人古莲、古训、古鼎到西安卧龙寺受戒，送古宝到南京宝华山受戒。二，安康双溪寺是印光大师发端净土之所，抗日战争期间，各地寺院纷纷举办“护国息灾”法会，安康佛教分会为弘扬净土，请法随学，具启恭迎北京慈云、武汉心道、太原力空、西安觉性，先后来安康传法讲经。在这期间，双溪寺僧澄修赴南京宝华山受戒，1938年业毕回山，与从西安卧龙寺业毕归来的古训和尚，邀集张紫樵、聂充文、刘子仁等居士，募缘重修双溪禅院，旧观略复，焕然一新。古训和尚又与慈云、心通、力空、觉性一起整顿寺院，改革子孙寺为十方寺(如天圣寺)，诵经传戒，逐渐趋向修性悟道。遂于1943年，响应全国佛教会号召，设坛祈祷抗日阵亡将士和死难同胞，作“护国息灾”会。
中华人民共和国成立后，各地开展破除迷信活动，寺院僧徒受到极大冲击，不少僧人被迫还俗，佛教活动停止。但安康县佛教界人士，遵循党的宗教信仰自由政策，进行正常的宗教活动。据《安康县志》载：土地改革后，僧众参加生产劳动，自食其力。1955年5月，正式成立安康县佛教协会，理事会由19人组成，选出僧人古鼎、力空、古源、古训、彻智、郭才和居士张紫樵、刘子仁、程献连等9人为常务理事。推选张紫樵为名誉会长，古鼎为会长，力空、古源为副会长。活动场所设在双溪寺和白云寺。“文化大革命”期间，双溪寺被县建筑公司占用，宗教活动一度停止。惟白云寺因在城西天柱山顶，又为安康八景之一，作为文物古迹保留下来，寺僧自行劝募，进行维修，恢复正常宗教活动。从1954年起，住持和尚依次为力空、广胜、古训、吴禅、观慈。古训住持是山时，广植经济林木，植被葱茏，为寺院增色不少。1979年后，落实宗教政策，复经政府批准，金堂寺为佛教活动场所，古训和尚负责接收。1982年10月，金堂寺成立佛教管理委员会，由古训、观慧及居士郭有金、杨治民、王祖顺、李广福、陈益莲等七人组成，从此金堂寺成为安康县佛教活动中心。
然而，作为安康昔日著名的四大丛林，却遭受灭顶之灾。双溪寺：被县建筑公司占用，寺中的唐代毗卢大铜佛像被毁，北魏太平真君二年(441年)小铜佛像(高90厘米)被砸坏，寺中所藏《大藏经》百余部、三藏经典及佛学著述三千余册亦被烧毁。万春寺：解放后，即被县武装部占用，寺院被拆毁，造像被破坏，白莲池，卓锡泉荡然无存。天圣寺：被县弹花社作为厂址占用，寺外土地由地区物资局使用建房。寺中所藏元代至元四年(1338年)经版《慈悲道场忏法》、明代永乐十七年(1419年)经版《妙法莲花经》，1953年安康专署统战部全部装箱运往西安，而流通陕南各佛寺的经典，基本上都由这些经版刷印出来。悬挂于寺的明永乐大钟，也在1958年大炼钢铁时砸毁炼铁。类似以上的例子，举不胜举。但是佛法不灭，安康佛教在建国后，由于力空、古训、古宝、觉性、古源、郭才、观慧、赢章等一批高僧大德的苦心经营，始终坚持正常的佛教活动。改革开放以后，提倡宗教自由，佛教活动即全面恢复，而且越来越兴旺。
安康佛教的主要活动，分为僧尼和民间两大形式，正式的僧尼必须落发，停嫁娶，易父姓，改称法名。住在寺庵内长年茹素，每日定时诵经拜佛，遵守教规。出家的称和尚，不出家而持戒律者称居士，和尚受戒后发给度牒，成为资格证书。据《安康县志》载：“僧人每天早、中、晚诵经礼忏，每月初一、十五作法事，寺僧接待善男信女前来拜佛、许愿、还愿等。节日活动，主要有佛诞节，即农历四月初八为释迦牟尼诞生日；涅槃节，农历二月十五为释迦牟尼去世日；成道节，农历十二月初八为释迦牟尼成道日，佛教徒在这天以米和果物煮粥供佛，俗称腊八节。这些活动主要是指安康城中大寺而言，至于乡村佛教寺院僧人的活动，又有①主持庙务，经营香火，接受布施；②设置签筒，为求神拜佛者打卦；③为丧家念经诵佛，打醮做法事，超度亡灵；④兼作庙医，为人治病，最著名的是汉滨区大同镇韩家楼普光寺的温和尚，清光绪、宣统年间，和尚舍药救急，加之本人“艺精外科”，凡跌打损伤，着手即愈。也有请中医编制药方，与签筒中之签合成号码，凭抽签的号码付药。
总之，无论是城中寺院或村镇庙宇，除了佛诞(四月八日)、涅槃(二月十五日)、成道(十二月八日)这些重要佛教节日外，各寺庙又有自己的活动节日。如城东金堂寺，自民国二十九年之后，每年农历二月十九日举办观音会纪念莲宗十三祖印光大师在此发端净土。在宗教节日里，善男信女往各寺烧香礼佛，僧人承袭日杲禅师所创盆米之缘，出外化缘，或翻印经典、广送善书，劝人信教。
民间佛教徒，多在家中设佛堂、修佛龛，供奉观音大士。他们不受清规戒律限制，饮食可荤可素。长年吃素者称为长斋或清斋，每月初一、十五吃素者叫花斋，大都是中年以上的人。旧时称长年吃素者为斋公、斋婆。信士们为求精神寄托，希望能往生净土，而“广种福田”，因此乐于捐资兴建寺庙，或布施田地作为庙产。清同治十年(1871年)，安康信士弟子李宣富，“将自己先年置买地基，自盖房六间，地名鼓楼北街，坐西向东街面地基，东西进深六丈五尺，南北宽二丈九尺……寸砖寸木寸石一并在内，情愿敬上双溪寺诸位神圣，作香灯之资”(《安康碑版钩沉》)。光绪二十四年(1908年)，“善姓唐光凤，愿将自置阴坡山地一份，房屋一座，猪圈、菜园、竹木、水石一并在内，毫无保留，情愿付与佛爷崖众神殿下”(《唐光凤施地佛爷崖文约碑》)。诸如以上捐地捐房作为庙产的例子，多不胜举。除了捐资布施寺庙外，在家佛教徒奉行“早晚一炉香，晨昏三叩首”的习俗。善信们的主要活动，大致有①烧拜香，无论远近，三步一叩，九步一拜；②烧旗香，一路高举旌旗和“万民伞”。这两种活动，都是事先向佛许愿显应后的还愿形式；③办庙会，由会首或住持领一账本，挨户劝人布施，交给庙中，庙会期间，皆要唱戏娱神。四乡男女，无远弗届，都前来赶庙会，后来发展成农器之会，以有易无，买卖交易，十分热闹；④家中遇事，即去庙中求神许愿，事后或烧香，或上油，或重塑佛像，换佛妆、搭灶、挂匾；⑤到庙中抽签、问卜、求药；⑥求神判断讼事，原、被告都到庙中，各自对神佛申诉理由，并起誓，然后回家等待神的报应；⑦放生，善男信女认为这是向佛表现虔诚的一种方式，到市场上买些活鱼或鸟兽，又放回自然界中去；⑧盂兰盆会，每年农历七月十五日，佛教徒为追荐祖先而举行的重要活动。除寺院燃灯、奉经、超度亡灵外，民间设斋供僧，并有拜忏、放焰口、放河灯活动，沿成风俗，直到民国期间，仍奉行不衰。
由以上看来，安康佛教既有如怀让那样享誉国际的禅宗南宗领袖人物，其顿悟和戒律理论影响深远；也有如印光法师那样将净土宗教义推向顶峰的泰斗式人物，其“力敦伦常，精修净业”八字，被奉为净土法典而成莲宗十三代之祖师；更有如民间普通居士那样对于佛的诚心礼赞，这一切，都说明安康是真正佛学的渊薮。作为学术、思想，佛教在安康并没有出现十分系统的理论，怀让大师在南岳确立了顿悟学说；云门偃禅师在广东创建了云门宗派；印光法师虽在安康开端净土，“法若当机，皆可成佛”的佛法理论却出自灵岩。但安康佛教徒作为信仰，却化为一种民俗，一种亘古不变的仪式，融进安康一地独特的文化之中。